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Mandukya-Upanishad mit einer Übersetzung (aus dem Englischen) des vollständigen Kommentars von Gaudapada und der Übersetzung (aus dem Englischen) von Shankara's Kommentar(en) zur Mandukya-Upanishade.

 

Es bedarf insgesamt noch der Überarbeitung und Korrektur (vor allem auch, weil ich einst offenbar von einer anderen Übersetzungsversion ausgegangen war.)

Insbesondere muß ich die restlichen Kommentare von Shankara zur Karika des Gaudapada udgl. noch übersetzen und einfügen.

Auch fehlen noch viele der Fußnoten von Ananda Giri's Tika.

Dies were ich so nebenher Vers um Vers dann mal machen.

München, August 2025

           

Gaudapada hinterließ einen Kommentar zur Mandukya Upanishad; Gaudapada war der Lehrer von Yogi Govinda, welcher wiederum der Lehrer von Shankara war. Gaudapada war insofern der "Großmeister" von Shankara. Jener Kommentar zur Mandukya Upanishad wird in englischer Sprache im Internet und in Buchform mehrfach angeboten, ua:

 

Hinweis meinerseits vorab: Als ich anfing die Mandukya-Upanishade samt Herrn Gaudapada's Kommentar dereinst aus dem Englischen ins Deutsche zu übersetzen, wußte ich noch nicht, daß es bereits Übersetzungen ins Deutsche, insbesondere auch jene von Professor Deussen und Raphael gab.

 

Die Situation ist nun Folgende:

Professor Deussen übersetzte es aus dem Sanskrit ins Deutsche und sein Buch erschien erstmalig 1897 in seiner schönen, von Verständnis duchdrungenen, Bemühen und Können unaufdringlich lebendig-werden-lassenden Sprache. In der 3.Auflage erschein es dann 1921. (...Im "marrix"-Verlag erschien dann eine Neuauflage nach einer 3. Auflage von 1938 im Jahr 2006; dort findet man es auf den Seiten 695 bis 718…)

Professor Deussen’s Werk erschien als "Sixty Upanisads of the Veda" von Prof. Deussen" als Übersetzung ins Englische bei MOTILAL BANARSIDASS Delhi-Varanasi-Patna im Jahre 1980.

 

Mir persönlich liegt die zweite Ausgabe von Sechzig Upanishad’s des Veda vor. (Deussen, Prof. Dr. Paul, "Sechzig Upanishad's des Veda - aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Professor an der Universität Kiel", zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1905)

 

Swami Nikhilananda übersetzte es aus dem Sanskrit ins Englische und zwar lt. Vorwort 1932. Professor Deussen wird im Zusammenhang einer Eröterung der Lebensdaten des Herrn Gaudapada auf Seite XI im Vorwort zur 6.Auflage, Mai 1987, ISBN 978-81-7505-022-8 erwähnt. Swami Nihilananda setzt sich in seinem Vorwort intensiver mit Prof. Das Gupta auseinander, dessen Ansicht "buddhistischer Ursprünge" von Gaudapada's Karika er nicht wahrlich teilt. Auf Seite XXXIV seines Vorworts erwähnt Swami Nihilananda dann noch Subrahmanya Iyer.

 

Herr Raphael wiederum übersetzte es aus dem Sanskrit ins Italienische; daraus wurde es dann ebenfalls ins Deutsche übersetzt.

Diese Übersetzung aus dem Italienischen erschien im Lüchow-Verlag: "Gaudapada, Mandukyakarika, Jenseits von Shivas Tanz, mit einem Kommentar von Raphael", ISBN 3-932761-05-7, 1.Auflage 2001, Aus dem Italienischen von Gruppo Kevala.;

Dasselbe - anscheinend selbe - Buch gibt es, auch als E-Book.)

 

Von Egbert Richter erschien eine Übersetzung ins Deutsche von Egbert Richter-Ushanas, notabene:

„Das Stillhalten der Fackel – Mandukya-Upanisad mit Gaudapadas Karika“. Aus dem Sanskrit übersetzt und erläutert von Egbert Richter-Ushanas, aus dem Jahre 2011, ISBN: 9783883091501.

Bei amazon gib es dieses auch als E-Book; man findet dort auch einige Informationen zum Autor-

 

So liegen drei unabhängig angefertigte Übersetzungen ins Deutsche vor.

  Ferner hat man 2 klassische Kommentare, nämlich von Gaudapada und Shankara.

  Darüberhinaus gibt es Anmerkungen/Kommentierung von Prof. Deussen, Raphael und sicherlich auch noch Anderen.

  Die folgende, vom Autor dieser WEBSeite angefertigte - Übersetzung ins Deutsche von Swami Nikhilananda’s Übertragung ins Englische macht somit eine weitere unabhängige Übersetzung verfügbar.

 

Die Vedanta-Gesellschaft beauftragte mich nicht es zu tun, sodaß es keine autorisierte Übersetzung ist; allerdings gestattete mir Advaita Ashrama - gegen geringe Auflagen - meine Übersetzung in meiner WEBSeite zu posten, wofür ich danke.

 

Für meine Übersetzungsabsichten machte ich dann auch mal extra noch ein Cambridige-C1-Zertifikat, um meine schulischen Englisch-Kenntnisse unabhängig zu überprüfen und zu verbessern. Dafür danke ich jenem Team der Volkshochschule München.

 

 

Es sind diese Übersetzungen ins Deutsche aus dem Sanskrit auf unterschiedlichen Wegen in der deutschen Sprache angelangt und stehen für Textvergleiche zur Verfügung.

Es war insbesondere das Anliegen von Professor Deussen
zuverlässige Übersetzungen verfügbar zu machen, aufdaß Philsophiestudentinnen nicht erst Sanskrit lernen sollen müssen.

 

Nun ist es so, daß die Sanskritsprache acht Casuse kennt (vgl.: Fick, Dr. phil. Richard, "Praktische Grammatik der Sanskrit-Sprache für den Selbstuntericht. - mit Uebungsbeispielen, Lesestücken und Glossaren" von Dr. phil. Richard Fick, zweite Auflage, Wien. Vest. Leipzig. A. Hartleben's Verlag.), sodaß eine Übersetzung ins Deutsche, wo es nur 4 Casuse gibt ein bischen dem Malen 3-dimensionaler Realitäten auf eine 2-dimensionale Leinwand gleicht. Was im Sanskrit durch die Gebrauchung eines entsprechenden Casus evident erscheint, muß bei Übersetzungen ins Englische, wo es sogar nur drei Casuse gibt, mit etwas komplexen satzlichen Strukturen ausgedrückt werden, sodaß diese englisch- oder auch deutschsprachigen Texte dann bisweilen etwas umständlich, verschachtelt und schwer verständlich wirken mögen, sodaß mehrfaches Lesen nötig werden mag.

Durch das Vorliegen von drei Übersetzungen ins Deutsche bietet sich auch eine vergleichende Lektüre an, was a) Mißverständnissen vorbeugen und b) ein sicheres Verständnis erleichtern sollte können.

Insofern erklärt sich meine Bemühung um das Vorliegen eine weitere Übersetzung ins Deutsche, wobei mir dabei wichtig war, daß Swami Nikhilananda - und daher ein indischer Fachmann auf diesem Gebiet - mein Ausgangspunkt wurde. Mir scheint, daß es schade wäre, wenn diese weitere Übersetzung ins Deutsche nicht vorläge.

 

In der Zeit vieler - teils seriöser, teils weniger seriöser, teils gefährlicher, teils irreführender Meditations-Sekten -, die auch im deutschsprachigen Raum anzuteffen sind und mehr oder weniger seriöser, teils selbsternannter und übler „Pseudo-Gurus“, halte ich es für umso wichtiger, mit zu helfen, wenigstens vermeidbaren Mißverständnissen vorzubeugen.

 

 

 

Mein Ausgangspunkt war/ist also das folgende englischsprachige Buch:

The Māṇḍūkya Upaniṣad, With Gauḍapāda’s Kārikā and Śaṅkara’s Commentary, Translated and annotated by Swāmī Nikhilānanda with a foreword by V. Subbrahmanaya Iyer, Advaita Ashrama (Publication House of Ramakrishna Math) 5 Dehli Entally Road, Kolkata 700 014, Sixth Edition, May 2018, ISBN 978-81-7505-022-8, Printed in India

 

 Der im Buch genannte Herausgeber „Advaita Ashrama“ (5 Dehli Entally Road, Kolkata 700 014, Indien) erteilte mir, gegen geringer Auflagen, die Erlaubnis meine Übersetzung in meiner WEBSeite zu posten. Alleine schon daher verbietet es sich, das hier - auf welchem Wege auch immer - herunterzuladen und weiterzuverbreiten. Insbesondere für eine Herausgabe als Buch bebehielt es sich Advaita Ashrama vor, mir weitere Bedingungen auf zu erlegen.

Ich danke „Advaita Ashrama“ (www. Advaitaashrama.org) für die erteilte Genehmigung sehr.

Es sei betont, daß es nicht so ist, daß „Advaita Ashrama“ an mich herangetrat und mich aufforderte oder auch ermunterte diese Übersetzung anzufertigen.

 

 

Es sei noch darauf hingewiesen, daß jedenfalls Uma Mohan einige der Upanishaden als gesanglichen Vortrag als CD anbietet; einzelne Upanishaden, die teils auch hier als Zitate angegeben sind kann man auch einzeln käuflich herunterladen; ebenfalls ist der Vortrag der Mandukya-Upanishade auf Uma Mohan’s CD.

 

Mandukya Upanishade mit
Gaudapada's Karika

übersetzt ins Englische von Swami Nikhilananda

 

 

  Der im Buch genannte Herausgeber „Advaita Ashrama“ (5 Dehli Entally Road, Kolkata 700 014, Indien) erteilte mir, gegen geringer Auflagen, die Erlaubnis meine Übersetzung in meiner WEBSeite zu posten. Alleine schon daher verbietet es sich, das hier - auf welchem Wege auch immer - herunterzuladen und weiterzuverbreiten. Insbesondere für eine Herausgabe als Buch bebehielt es sich Advaita Ashrama vor, mir weitere Bedingungen aufzuerlegen.

  Ich danke „Advaita Ashrama“ (www. Advaitaashrama.org) für die erteilte Genehmigung sehr.

  Es sei betont, daß es nicht so ist, daß „Advaita Ashrama“ an mich herangetrat und mich aufforderte oder auch ermunterte diese Übersetzung anzufertigen.

 

Die Mandukya Upanishad besteht aus 12 Versen über das Mantra AUM. Gaudapada's Karika ist ein Kommentar der zu diesen 12 Versen in Beziehung steht.

 

 

AUM Begrüßung des Brahman

 

Die Māṇḍūkyopaniṣad

 

Vedische Anrufung

 

…

AUM, Friede! Friede! Friede!

 

 

 

Anrufung durch Śankara:

 

…

 

Śankara’s Einführung betreffs des Kommentars zur Upanishade:

 

 

 Die Abhandlung, welche aus vier¹ Kapiteln besteht und welche das Feinste und Beste² des Wesens³ der Bedeutung des Vedānta⁴ ist, beginnt mit AUM. …

…

 

 

 

 

Kapitel I

 

ĀGAMA PRAKARANA

(Das Upanishadische Kapitel)

 

I.

Einführende Bemerkungen von Śankara

Shankara’s Vorrede zu Vers 1:

Wie hilft die Bestimmung (der Bedeutung) von Aum in Bezug auf die Verwrklichung der wesentlichen, grundsätzlichen, eigentlichen Natur von Ātman?  Es wird wie folgt¹ erklärt: Śruti-Passagen² wie die Folgenden besagen dazu³ wie folgt:

„Es ist Aum“.⁴ „Dieses (Aum) ist die [beste⁵] Unterstützung, Hilfe.“ „Oh. Satyakāma, Es⁶ ist das Aum, welches sowohl das höhere als auch das niedere Brahman ist“. „Meditiere⁷ über das Selbst als Aum.“ „Aum, dieses⁸ Wort ist Brahman.“ „All⁹ dieses ist wirklich Aum“. So wie das Seil udgl, welches der Hintergrund, der Träger, die darunter liegende Schicht für Illusionen ( Fehlanschaungen, Fehleinschätzungen, falschen Glaubens) alà Schlange , so ist der nicht-duale Ātman, welcher die letzte, letztendliche Realität ist, der Hintergrund, die unbeteiligte Schicht für solche Vorstellungen wie der vitale¹º Atem (Prāṇa), usw welche nicht wirklich sind . Analog ist AUM der Hintergrund, die unbeteiligte Schicht der gesamten Illusion der Welt der Sprache, die für ihre (entsprechenden) Inhalte solch illusionäre, nicht-wirklichen Objekte wie Prāṇa, usw hat¹¹, die ein Teil von Ātman seien, die als Teil Ātmans vorgestellt werden, die vorgestellt werden als in Ātman seiend. Außerdem ist Aum fürwahr, gesehen von seinen grundsätzlichen Eigenschaften her, von seiner Natur her, dasselbe¹² wie Ātman; dieses ist so, weil es der Name, die Bezeichnung für Ātman ist. Alle Täuschungen, Scheinexistenzen, Illusionen so wie beispielsweise Prāṇa, usw, die Ātman als ihr Trägermaterial, als ihre grundlegende und unbeteiligte Schicht, ihren Hintergrund  haben und die per charakterisierenden Worten bezeichnet werden - welche nichts anders sind als Abwandlungen, Abirrungen¹³ von Aum, können ohne Namen, Bezeichnungen (welche Abwandlungen, Ausdrucksweisen von Aum sind) nicht existieren¹⁴ . Dieses wird bestätigt, gestützt von solchen Śruti-Passagen wie zB: „Die Abwandlung, die Abirrung, die Modifikation¹⁵ welche nur Bezeichnungen sind, die aus Sprache heraus entstehen....“. All das was damit (Brahman) in Beziehung steht , wird von der Schnur¹⁷ der Sprache und dünnen Bändchen genau zugeordneter Namen bzw Bezeichnungen zusammmengehalten.¹⁶“ „All diese (können sich in Erfahrungen als möglich erweisen, können die zugeordneten Erfahrungen ermöglichen, sich per entsprechender Erfahrungen als möglich erweisen) und dies per derer Bezeichnungen, Namen“, usw.

Anandagiri Tika (Glossarium)

(Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Dies übersetze ich erst mal nur auszugsweise; vielleicht oder auch nicht, später dann mal vollständig):

 

⁴ Kaṭhopaniṣad, 1.2. 15 (Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Siehe etwa: Seite 274, Prof. Paul Deussen, "Sechzig Upanishads des Veda" in https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#297)

⁵ Kaṭhopaniṣad, 1.2.17 (Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Siehe etwa: Seite 274, Prof. Paul Deussen, "Sechzig Upanishads des Veda" in https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#297 )

⁶ Praśnopaniṣad, 5.2 (Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Siehe etwa: Seite 569, Prof. Paul Deussen, "Sechzig Upanishads des Veda" in www.forgottenbooks.com: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#592 )

⁸ Taittirīyopaniṣad, 1.8.1 (Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: www.forgottenbooks.com, Prof. Paul Deussen, "Sechzig Upanishads des Veda", Seite 220: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#243 )

⁹ All dies ist, usw - Beides, Aum und Brahman sind der Halt von allem, sie bilden das universellste, allgemeinste Konzept. Deshalb sind das Wissen des Aum und das Wissen des Brahman ein und dasselbe. 

¹³ Modifikationen, Abwandlungen, andere Ausdrucksweisen für - All Töne sind in „A“ enthalten, welches der erste Buchstabe des Alphabets ist (siehe: Die Śruti-Stelle akāro vai sarvāvāk). „A“ ist der Hauptbestandteil von Aum. Deshalb können alle geistig-seelischen Manifestationen (beispielsweise: die Objekte die damit präzise, charakteristisierend bezeichnet werden, sind insofern identisch mit den zugeordnetene Tönen)   nicht getrennt, außerhalb, unabhängig von Aum existieren.

 

¹⁵ Chāndogya Upaniṣad, 6.1.4. 
...

Daher heißt es:

Mandukya-Upanishade Vers I:

 Harih Aum! Aum, das Wort, ist all dies. Eine deutliche Erklärung dessen ist Folgendes: Alles was Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist, ist in Wirklichkeit, AUM. Und was auch immer es sonst noch jenseits der 3-fachen Teilung der Zeit gibt - jenes ist in Wahrheit AUM.

Übersetzung von Professor Deussen: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#596 bzw https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#601.

Shankara Bhashya (Shankara's Kommentar) zu Vers 1: 

 

AUM, das Wort ist all dies. So wie all die unterschiedlichen Objekte, die wir um uns herum sehen in gewisser Weise, wie deren Namen, Bezeichnungen ausdrücken, nicht von den (ihnen entsprechenden) Objekten verschieden sind und weil darüberhinaus die verschiedenen Namen nicht verschieden sind von AUM, ist tatsächlich all dies AUM. So wie ein Ding mittels seines Namens, seiner Bezeichnung gewußt wird, so wird das höchste Brahman allein schon durch AUM gewußt/wißbar. Insofern ist das höchste Brahman tatsächlich AUM. Diese Abhandlung ist/gibt die Erklärung von jenem, Tasya, welches ist, welches von AUM ist, dem Wort ist, welches von seiner Natur her sowohl wie das Höhere Brahman als auch das Niedrigere Brahman ist. Upavyakhyanam bedeutet klare Erklärung, weil Aum - aufgrund dessen, daß es die größte Nähe zum Brahman hat - das Mittel zum Wissen des Brahman ist. Das Wort „Prastutam“, welches „beginnen, anfangen“ bedeutet, sollte Anwendung finden, um den Satz abzuschließen (da der Satz ansonsten unvollständig wäre/bliebe). Jenes, was bedingt wird durch die dreifältige Zeit ( das dreifältige Konzept bzgl der Zeit) gemäß Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist, gemäß bereits gegebener Begründungen - auch wirklich AUM. All Jenes - welches Avyakrta, unmanifest usw - genannt wird ist jenseits der 3 Teilaspekte der Zeit, u.a. von der Zeit nicht bedingt, nicht abhängig; dennoch wird es aus den Auswirkungen heraus gewußt, ist es von den Auswirkungen her wißbar und Jenes ist auch schlicht und einfach AUM.

II

Shankara’s Vorrede zu Vers 2:

Obwohl der Name, die Bezeichnung und das mit dem Namen, der Bezeichnung beannnte, bezeichnete Gegenüber bzw Objekt ein und dasselbe sind, wird hier noch die Erklärung dafür gegeben, indem dem Namen (Aum), besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird. Obgleich in der betreffenden Stelle der Upanishade - "Aum, dieses Wort, ist alles" - die Erklärung damit geliefert wird, daß dem Namen (Aum) ein besonderer Stellenwert eingeräumt, eine hohes Maß an Aufmerksamkeit geschenkt wird, wird derselbe Gedanke abermals aufgegriffen, detailliert erklärt, ausgelegt, indem dem, zur Bezeichnung bzw zum Namen gehörigen Objekt respektive Gegenüber, besonderes Augenmerk gewidmet wird. Das Objekt dient der Erlangung des Wissens vom Einssein der Bezeichnung mit dem Objekt, das so bezeichnet wird bzw dem Namen einer Person, der man gegenüber Gegenüber/~s ist und der Person welcher man gegenüber ist, die so benannt ist, diesen Namen trägt. Andernfalls könnte (diese Erklärung), daß das Wissen des Dings, der Person vom Namen des Dings, der Person abhängt, ein Vorschlag dafür sein, daß die Einheit von Name und Person bzw Bezeichnung und Objekt,Ding lediglich in einem übertragenen Sinn zu nehmen sei. Der Sinn und Zweck des Wissens der Einheit (von Name und Person, die so heißt, bzw Bezeichnung und Objekt, das so bezeichnet wird) liegt darin, in einer gleichzeitigen, einzigen Bemühung die Illusion, die Täuschung, das Getäuschtsein bzgl oder auch das Getäuschtsein von Beiden, sowohl dem Namen bzw der Bezeichnung als auch der Person bzw das Objekt die/das so heißt zu beseitigen, zu überwinden, aufzulösen und das Wesen von Brahman, jenem Brahman das von Beidem verschieden ist, klar zu legen, zu etablieren. Deshalb besagt die Sruti: "Die Viertel (Pada) sind die Buchstaben von "Aum" (Mātrā) und die Buchstaben sind die Viertel"

¹ ...

 

² …

 

…

 

Daher heißt es:

Mandukya-Upanishade Vers II:

All dies ist wahrlich Brahman. Dieses Atman ist Brahman. Dieses sölbige Atman hat 4 Viertel.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers II: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#601:

 

Shankara Bhashya (Shankara's Kommentar): 

All dies ist in wahrlich Brahman. All das was beschrieben, als nur aus Aum bestehend (im vorherigen Text), ist Brahman. Jenes Brahman, welchem (existierend wegen) Schlußfolgerbarkeit beschrieben wurde, wird nun, mittels der Textpassage "Dieses Selbst ist Brahman" als direkt wißbar dargelegt. Das Wort "dies", welches das bezeichnet, was als in vier Viertel geteilt zu sein scheint, erscheint, Erscheinung hat, wird - mit (als wie mit) einer Geste (der Hand) durch die Textpassage "Dies ist Ātman"- , als das innerste Selbst dargelegt. Jenes Ātman, das von Aum  indirekt zum Ausdruck gebracht, angedeutet wird und welches sowohl das höhere als auch das niedrigere Brahman bezeichnet, jenes Ātman hat vier Viertel (Pādas) und das allerdings nicht wirklich im Sinne der vier Beine (Pādas) einer Kuh, sondern wie die vier Viertel (Pādas) einer Münze, welche als "Kārṣāpaṇa" bekannt ist. Das Wissen über das Vierte (Turīya) wird erlangt, indem man die (vorherigen) drei, also Viśva, usw ineinander überführt, bis zur Ununterscheidbarkeit ineinander verschmelzen, sich auflösen läßt und zwar in der Reihenfolge des Vorherigen im Folgenden. Hier wird das Wort "Pāda" oder auch "Fuß" im Sinne eines Instruments, Hilfsmittels gebraucht. Das Wort "Pāda" wird abermals  im Sinne es Objekts benutzt  und zwar wenn das zu erreichende Etwas, das zu erreichende Objekt das Vierte (Turīya) ist. 

 

¹ …

 

² …

 

³ ...

...

Wie¹ es dazu kommt, daß es heißt daß 4 Viertel Ātman anzeigen, andeuten sowie darauf hinweisen, wird demnach erklärt:²

 

Mandukya-Upanishade Vers III:

 

Das erste Viertel (Pāda) wird Vaiśvānara genannt; dessen Handlungsbereich ist der Wachzustand, der äußerer Objekte bewußt ist; der 7 Gliedmaßen hat, neunzehn Münder und welcher der Erfahrende der groben Objekte ist.

 

Professor Deussen's Übersetzung des Vers III:

 https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#601

Shankara's Kommentar zu Vers 3:

1.  Jāgaritasthāna, dh der Bereich³ (der Aktivität) ist der Wachzustand. Bahiṣprajña⁴, ist jemand, der sich irgendwelcher Objekte, Gegenstände, die verschieden sind von jener Person selber, bewußt ist. Die Bedeutung ist, das Bewußtsein so zu sein scheint, als wäre es mit äußeren Objekten, Gegenübers verknüpft, daran verhaftet und dies infolge von Avidyā. Ähnliches gilt für Saptāṅga, dh er, es hat sieben⁵ Glieder. Die Śruti sagt dazu: "Von jenem Vaiśvānara-Selbst ist der strahlende, glänzende⁶ Bereich dessen Kopf, die Sonne sind seine Augen, die Luft ist sein vitaler Atem, der Äther (Ākāśa) ist sein (mittlerer Teil vom) Körper, das Wasser⁷ sind seine Nieren und die Erde sind seine Füße. Das Āhavanīya-Feuer (eines der drei Feuer des Agnihotra-Opfers, wird als sein Mund beschrieben, um die bildlich unterstützte, metaphorische Vorstellung des Agnihotra-Opfers zu vervollständigen.
   

(Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Ad "Agnihotra"-Zeremonie siehe etwa als Eindruck von sowas: Prof Paul Deussen's Buch "Erinnerungen an Indien" aus dem Jahre 1904 bzgl seiner 1/2-jährigen Reise nach Indien im Jahre 1892, - Im Sinne des Betretens des Schiffes in Marseille, begonnen am 22. Oktober 1892; siehe dazu Seite 8 https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/ErinnerungenanIndien_10323264#16 , Seite 40, dh https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/ErinnerungenanIndien_10323264#57… Ende Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche)

 

 

Es wird Saptāṅga genannt, weil das die sieben Glieder seines Körpers sind. Analog hat er neunzehn Münder. Dies sind die fünf⁸ Organe der Wahrnehmung (Buddhindriyas), die fünf⁹ Organe des Handelns (Karmendriyas), die fünf¹º Aspekte des vitalen Atems (Prāṇa), usw); der Geist (Manas), der Intellekt ( Buddhi), Eigenpersönlichkeit/Individualität und "Mind-stuff" (dh lt. Merriam-Webster) die eigentliche Substanz aus der sowohl die materielle Welt als auch die Welt der Gedanken gemacht sind. Diese sind sozusagen die Münder, usw, die Instrumente mit deren Hilfe es (Vaiśvānara) (Objekte, Gegenübers) erfährt. Es/Er/Sie/Zwi, der/die/zwi/das Vaiśvānara, das so gebildet ist, erfährt durch die oben aufgezählten Instrumente gobe Objekte, so wie Ton, usw. Es wird Vaiśvānara genannt, weil es alle Wesen der Welt auf vielerlei Art und Weise (¹¹bzgl dem Sich-Erfreuen bzw Sich-Erfreuen-Können an verschiedenen Objekten bzw Gegenübers) führt, geleitet bzw weil es alle Wesen einschließt oder auch enthält. Den grammatikalischen Regeln bzgl dessen folgend was die letztere Komponente an Bedeutung hat, ist das Wort, das geformt wurde Viśvānara; dies ist aber dasselbe wie Vaiśvānara. Es ist das erste Viertel, weil es nicht verschieden ist von der Ganzheit des groben Körpers (bekannt als Virāt). Es wird Erstes¹² (erstes Viertel) genannt, weil die folgenden Viertel durch es, mittels es erkannt werden (Vaiśvānara). 

(Einwand) -  Während es beim Gegenstand des Themas, das hier zur Debatte steht, um das innerste Selbst ( Pratyak Ātmā) geht, das dargestellt wird als habe es vier Viertel, ist es im Text wie folgt: "Dieses Ātman ist Brahman". Wie kann es dann sein, daß (das externe Universum, bestehend aus) strahlende, glänzende Bereiche, usw als seine Glieder - so wie ua sein Kopf - beschrieben werden?

 (Antwort): Dies ist jedoch nicht fehlerhaft, weil es der Gegenstand und das Ziel ist, das gesamte Phänomen zu beschreiben - einschließlich der GöttInnen (Adhidaiva) - und zwar so, als habe es, aus der Sicht dieses Ātman - bekannt als Virāt (d.h. der Gesamtheit des grobstofflichen Universums) vier Viertel. Desweiteren gilt, daß nur auf diese Weise Nicht-Dualität mittels der Beseitigung (der Illusion bzgl) des gesamten Phänomens begründet, etabliert werden kann. Desweiteren gilt, daß einerseits der eine Ātman verwirklicht wird bzw verwirklichbar ist als in allen Wesen seiend und daß andererseits alle Wesen gesehen, wahrgenommen werden bzw werden könnten als als in Ātman existierend. Und nur auf diese Weise können Textpassagen der Śruti  wie "Wer alle Wesen im Selbst sieht, usw" als etabaliert, begründet gelten. Andernfalls, würde die Welt der Subjektivität, die subjektive Welt allerdings wirklich sein wie im Fall gewisser - oder auch der - Philosophen des Sāmkhya (19); die Welt der Subjektivität wäre dann begrenzt auf bzw durch dessen eigenen (vom eigenen) Körper. Und wenn dem so wäre, würde kein Raum übrig bleiben, kein Platz sein für das Advaita, welches das spezielle Charakteristikum der Śruti's ist. Denn, im Falle von Dualität gäbe es keinen Unterschied zwischen Advaita, Sāmkhya und anderen Systemen. Die Begründung aller als Einsseiend mit Ātman (aber auch die Erlangbarkeit sowie Begründung der Erlangbarkeit der Erkenntnis durch jedermann als Einsseiend mit Ātman) wird von allen Upanishaden angestrebt. Es ist deshalb ganz sinnvoll von den strahlenden, glänzenden Bereichen usw als sieben Glieder, was das Subjektive (individuelle selbst, Adhyātma), in Beziehung stehend mit dem grobstofflichen Körper, anbelangt, zu sprechen und zwar wegen derer Identität, deren Einsseins mit Adhidaiva (die über-physikalischen Bereiche und Dimensionen als Bestandteile mit einschließend)-Welt gemäß der Sichtweise von Virāt (Der Gesamtheit des grobstofflichen Universums). Das wird darüberhinaus gewußt von solch charakteristischen Andeutungen (in den Śrutis) wie "Du wirst Dich so hineinsteigern, so "kopflos"(20) werden, daß Du in völliger Unvernunft, in völliger Abwegigkeit, Aberwitzigkeit endest", usw.

Die Identität, das Einssein (von Adhyātma und Adhidaiva) gemäß der Sichtweise von  Virāt deutet auf eine ähnliche Identität der "Selbste" hin, die bekannt ist unter den Bezeichnungen Hiraṇyagarbha und Taijasa; analoges gilt für das Unmanifestierte (Īśvara) und Prājña. Das kommt so auch im Madhu Brāhmaṇa (Anmerkung des Übersetzters ins Deutsche:Sureshwaracharya's Vartika zur Madhu Brahmana gibt es in englischer Sprache als Buch; siehe: Suresvara's Vartika on Madhu Brahmana, die Autoren sind K.P.Jog und Shoun Hino, ISBN-10: 8120804384 bzw ISBN-13: 978-8120804388, 50 Seiten. Ende der Anmerkung des Übersetzters ins Deutsche:) zum Ausdruck: "Diese herrliche unsterbliche Person in dieser Erde und jene herrliche unsterbliche Person im Körper (sind beide Madhu.)" Es ist eine feststehende Tatsache, daß das Selbst im tiefen Schlaf identisch ist mit dem Unmanifestierten (Īśvara), weil es keine Unterscheidbarkeit zwischen den Beiden gib. Nachdem das nunmal so ist, kann es als begründet gelten, daß Nicht-Dualität verwirklicht wird mittels des Verschwindens jeglichen (aus Illusion, aus Getäuschtsein heraus bestehenden Existentseins) von Dualität.

Anandagiri Tika (Glossarium) (auszugsweise)

¹ …

...

² …

…

 

³

...

⁵ Sieben - Diese Annahme beruht auf der Autorität einer Schrift und zwar der Chāndogya Upaniṣade, Kapitel 5, Abschnitt 18, Vers 2. ; siehe Professor Deussen's "sechzig Upanishads des Veda: beginnend auf Seite 132 "Fünfter Prapâthaka"; "Achtzehnter Khanda" beginnt auf Seite 150 ganz unten und Vers 2 ist auf Seite 151 im oberen Drittel: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#174:

...

(¹⁹) Sāṃkhyas - Die Sāṃkhya-Lehre räumt eine Mehrzahl an Seelen ein und beruft sich dabei auf die Mangigfaltigkeit der Erfahrung. Vedanta erklärt die Vielheit als verursacht von Avidyā, (Unwissenheit). 

...

(²⁰)  Dein Kopf usw - das bedeutet genau gesagt, wenn man den strahlenden, glänzenden Bereich, der ein Teil von Vaiśvānara ist als Vaiśvānara selbst verehrt.

... 

 

 

Mandukya-Upanishade - Vers IV:

Das zweite Viertel (Pāda) ist Taijasa, dessen Auswirkungsbereich der Traumzustand ist, welcher der inneren Objekte bewußt ist, der mit 7 Gliedern, desweiteren neunzehn Mündern ausgestattet ist und welcher der Erfahrende der subtilen Objekte ist.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers IV: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#601 ( Seite 578 in "Sechzig Unpanishads des Veda von Prof Paul Deussen, www.forgottenbooks.com)

 

Shankara's Kommentar zu Vers 4:

Es wird Svapnasthāna genannt, weil der Traum(-Zustand) sein (Taijasa) Bereich ist. Wach-Bewußtsein, seiend wie es ist - insofern mit vielerlei Mitteln¹ (dh Körper und dessen Möglichkeien zur Verfügung habend) - , irgendwelcher Objekte bewußt seiend als seien sie außerhalb - obwohl sie (in Wirklichkeit) nichts anders sind als Zustände gedanklicher Aktivität, nichts anders sind als Erscheinungsweisen des Geistes - läßt im Geist entsprechende Eindrücke zurück. Daß der Geist (im Traum) - ohne⁵ irgendwelche äußeren Mittel (dh ohne Körper und dessen Möglichkeiten) - aber unter dem Einfluß, der Herrschaft der Eindrücke, die vom Wachzustand zurückgeblieben sind und insofern wie ein Stück Leinwand mit darauf gemalten Bildern - den Traumzustand so erfährt als wäre es wie Wachen, liegt daran, daß er unter dem Einfluß von Unwissenheit, Wünschen und deren Handlungen⁸ ist. Somit wird gesagt. "(Wenn man eingeschlafen ist, einschläft) und nachdem man damit (Teile der) Eindrücke der Welt aus dem Wachzustand entfernt hat (erfährt man, per Auflösung und Neuschaffung, das Träumen aus seinem eigenen Licht heraus)"(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.3.9⁰¹) Analog ergänzt Atharvana - nachdem damit das Subjekt per "(all Sinne) werden eins im höchsten Deva, dem Geist," benannt ist - "Dort, im Traum, erfährt Gott (Geist) Größe"¹¹ (Praśna Upaniṣad ⁰³). Vom Standpunkt der Sinnesorgane aus betrachtet, ist der Geist intern oder auch anders gesagt: im Vergleich mit den Sinnesorganen ist der Geist innen. Er (der Taijasa) wird das Antaḥprajña oder auch das "Bewußte des Inneren" genannt, weil dessen Bewußtsein im Traum der geistigen Zustände - welche Eindrücke sind, die aus dem vorherigen Wachzustand übrig geblieben sind - bewußt, gewahr wird. Er wird der Taijasa genannt, weil er als das Subjekt in Erscheinung tritt, obgleich dieses (Traum-)Bewußtsein ohne irgendwelche (grobstofflichen, konkreten) Objekte ist und von der Natur des Wesens, der Essenz von Licht ist. Der Viśva (das Subjekt des Wachzustands) erfährt Bewußtsein in Verbindung mit grobstofflichen (konkreten) äußeren Objekten; hier (im Traumzustand) ist das Objekt der Erfahrung Bewußtsein, das aus Vāsanās (den Eindrücken vergangener Erfahrungen) "besteht", das in Verbindung mit den Vāsanās auftritt, konsistent ist mit den Vāsanās. Deshalb wird diese Erfahrung als die Erfahrung des Subtilen bezeichnet. Der Rest ist klar; es ist wie in der vorherigen Śruti. Dieser Taijasa wird als das zweite Vierteile (von Ātman) bezeichnet.  

Anandagiri Tika (Glossarium) (auszugsweise)

 

...

(5) Ohne irgendwelche, usw   - Es ist, weil im Traum keine andere eigene Wesenheit als der Geist der Träumenden Person anwesend ist⁰². 

(8) Handlung - Das Wort "Karma" wird im Vedānta in mehr Bedeutungen als nur einer benutzt. "Karma" bedeutete in erster Linie "Handlung". Es bezeichnet auch das Schicksal, die Bestimmung, welche von der eigenen vergangenen oder auch gegenwärtigen Inkarnation verursacht wurde: Die Ansammlung, die Anwesenheit, die Existenz von Tendenzen, Impulsen/Triebkräften, Charakterstiken und Gewohnheiten, welche die eigene zukünftige Verkörperung und Umgebung bestimmen. In einer anderen Bedeutung wird "Karma" oftmals in Bezug zur eigenen Kaste oder auch Position im Leben gebraucht; es trägt dann rituellen Charakter, den Lauf des Verhaltens, dem man folgen sollt, sodaß man folgerichtig gemäß, strategisch sinnvoll im Zusammenhang mit den Tendenzen, welche man aus der Vergangenheit her mit sich hat und zwar im Hinblick darauf, daß man sie überwindet.

(11) Großartigkeit - Der schlafende Jīva, charakterisiert von Dunkelheit verfügt über das Licht durch welches die Subjekt-Objekt-Beziehung wahrnehmbar ist, wahrgenommen wird. Die Großartigkeit des Geistes, der Instanz gedanklicher Aktivitäten ist mit der Tatsache vereinbar sowie liegt an der Tatsache, daß er sich im Traum sich selber in ein Wissen, einen Akt des Wissens und das Objekt des Wissen verwandeln kann, daß er im Traum die Rolle von Wissen, eine Akt des Wissens und des Obejkts des Wissens annehmen kann.

[Ergänzende Anmerkungen des Übersetzters ins Deutsche:

 

⁰¹ Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.3.9: Siehe zB Seite 467 in "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen, https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#490)

⁰² Das scheint mir nicht richtig zu sein: Im Buch "Religionen der Welt, John Bowker, coventgarden, deutschsprachige Ausgabe, Dorling Kindersley Verlag , München, 2007 ISBN 978-3-8310-9057-0" erwähnt John Bowker bzgl. des religiösen Taoismus auf Seite 107, rechts unten: "Die Unsterbliche Ho Hsiang-Ku", "Die weiße Frau", die im späten 7'ten Jahrhundert zur Zeit der Tang-Dynastie gelebt habe Folgendes: Die Unsterbliche Ho Hsiang-Ku, die einzige Frau unter jenen Unsterblichen lebte asketisch und zölibatär in der Bergwelt. Sie kam nicht richtig voran mit Meditation&co. Da erschien ihr im Traum ein Geist,der sie fortan führte und zur Unsterblichkeit führte. Ihr Ruhm erreichte auch die Kaiserin Wu ( Ende/Anfang des 7.’ten Jahrhunderts; vgl.: https:/ /de.wikipedia.org/wiki/Wu_Zetian) lud sie zu sich ein. Aber auf dem Wege zur Kaiserin verschwand Ho Hsiang-ku…(vgl.: "Religionen der Welt, John Bowker, coventgarden, deutschsprachige Ausgabe, Dorling Kindersley Verlag , München, 2007 ISBN 978-3-8310-9057-0" oder auch https:/ /en.wikipedia.org/wiki/He_Xiangu. Selbstverständlich birgt auch ein "Traumwesen" im Allgemeinen Gefahren. Es erfordert kritisch bleiben, im strategisch sinnvollen Rahmen bleiben, da es sonst zu Katastrophen im Leben kommen könnte. Die Bibel kennt "prophetische Träume", etwa auch als Maria und Josef belehrt wurden, nicht direkt zurückzukehren, sondern nach Ägypten zu ziehen, usw. Wenn doch, gemäß Shankara oder auch einiger seiner Übersetzer bzw Überlieferer, lehrte, daß diese Welt ein Traum sei, so kann es für wahrhaft göttliche Wesen keinerlei Grund geben, irgendwelchen Menschen, aber auch Tieren, usw im Traum zu erscheinenen. Dann hat man aber im Traum bisweilen durchaus mindestens zwei eigenständige, unabhängige und auch in der Traumwelt unabhängig agierende Wesenheiten. Wieviel sind dann möglch? Nun klar mindestens, im allgemeinen Sinne, "endlich viele", wobei , wie an anderer Stelle schon ausgeführt, gemäß des Gesetzes der vollständigen Induktion und der Sehnsucht, der Lust, dem Verlangen und Streben der zumindest Menschen, von zumindeswt abzählbar unendlich Vielen zumindest geträumt wird. Ende der Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche.)

 

⁰³ Praśna Upaniṣad : siehe Seite 554 in "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen, z.B. https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#582).

 

Ende der Ergänzenden Anmerkungen des Übersetzers ins Deutsche:]

 

 

 

Mandukya-Upanishade - Vers V:

Jenes ist der Zustand des Tiefschlafes, worin - schlafend seiend - man weder irgendein Objekt begehrt noch irgendwelche Träume sieht. Das dritte Viertel ist Prajna, dessen Bereich der Tiefschlaf ist und in dem alle Erfahrungen zusammenkommen,verschmelzen,münden; das wahrlich eine Masse Bewußtsein ist, das voll ist von Glückseeligkeit und eine Glückserfahrung hat; es ist die Tür, die zum Wissen über Träumen und Wachen führt.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers V: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#601,( Seite 578 in "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen, www. forgottenbooks.com):

 

Shankara's Kommentar zu Vers 5:

Das adjektivisch Gebrauchte "viz" , - jenes "worin, schlafend seiend, man" (jenes, gemäß Prof Deussen's Übersetzung von Vers 5, "wo er eingeschlafen"), usw, - wird im Hinblick darauf gesetzt, aufdaß man erfassen solle, erfassen solle können, wofür der Zustand des Tiefschlafs (Suṣupti) symbolhaft steht und zwar, genauergesagt wie folgt: Schlaf - in welchem die Abwesenheit des Wissens über die Realität charakteristischerweise eine Gegebenheit ist - ist, das was jene geistigen Veränderungen, jene Wandlungen, die einerseits mit (dem Wachen, dh ) der Wahrnehmung (grober, grobstofflicher) Objekte und andererseits (dem Traum, dh) der Nicht-Wahrnehmung (grober, grobstofflicher) Objekte verbunden sind, gemeinsam haben. Die Absicht hinter dem adjektivischem Gebrauch von "viz" könnte auch⁴ darin liegen, daß es um die Unterscheidbarkeit des Zustandes des Tiefschlafs (der schlafenden Person) und den zwei vorherigen Zuständen geht, wobei es um die Hervorhebung dessen geht, daß der Schlaf, - der als Charakteristikum die Abwesenheit des Wissens über die Reailität hat, auszeichnet - die Gemeinsamkeit der drei Zustände darstellt, das ist, was die drei Zustände gemeinsam haben. "Worin seiend" bezeichnet insofern "in welchem Zustand oder auch zu welcher Zeit, die schlafende Person weder einen Traum erlebt, weder träumt noch sich irgend etwas Wünschenswertes, Begehrenswertes, (ein Objekt, das ihm/ihr/zwi wünschenswert erscheint) wünscht. Das ist so weil im Zustand des Tiefschlafs, anders als in den anderen beiden Zuständen, weder irgendwelche Wünsche, irgendwelches Verlangen, irgendeine Lust noch die Traumerfahrung - deren Wesen es ist, daß Dinge für etwas gehalten werden, was sie nicht sind - da sind. Es wird Suṣuptasthāna genannt, weil seine Sphäre der Zustand des Tiefschlafs ist. Gleichermaßen wird es als Ekībhūta bezeichnet, dh der Zustand in welchem alle Erfahrungen verschmelzen, zu einer Einheit, Widerspruchsfreiheit gelangen - ein Zustand in welchem alle Objekte der Dualität, alle dualen Objekte ,welche nichts anders als Formen von Gedanken, Formen gedanklicher Aktivitäten sind und welche sich in den zwei Zuständen (viz., dem Wachen und Träumen) ausbreiten, den Zustand der Ununterscheidbarkeit und Undifferenziertheit erreichen und zwar ohne daß sie ihre Chrakteristka verlören, was so ist wie mit dem Tag - ,der phänomenartige Objekte sichtbar werden läßt, -, der von der Dunkelheit der Nacht umhüllt wird. Deshalb werden bewußte Erfahrungen - welche nichts anders als Formen von Gedanken, Formen gedanklicher Aktivitäten sind -, die während der Zustände des Wachens und Träumens wahrgenommen werden, zu einer mächtigen, undurchdringlichen, dichten, vollen Masse (von Bewußtsein), so wie es (im Zustand des Tiefschlafs) wäre. Das Wort "eva" ("wahrlich", "wahrhaft"), das im Text vorkommt, bezeichnet die Abwesenheit, das Nichtvorhandensein von irgendetwas außer Bewußtsein (im Tiefschlaf). (Zur Zeit des Tiefschlafs gilt:) Der Geist ist frei vom Elend, Leiden, Kummer und den Schicksalsschlägen, die mit den Anstrengungen und Bemühungen verbunden sind, welche um jener Zustände des Geistes willen unternommen werden, in welchen der Geist, die gedanklichen Aktivitäten in die Beziehungen von Subjekt und Objekt verwickelt,verhaftet ist/sind.: Deshalb wird es als Ānandamaya bezeichnet, welches "versehen, ausgestattet mit einem Überfluß an Glückseligkeit" bedeutet. Aber dies ist nicht Glückseligkeit selbst, wil es nicht unendliche, unbegrenzte, unbeschränkte Glückseligkeit ist. So wie in allgemeinverständlicher (Erfahrungen-bezoger) Sprache, "auf gut Deutsch", jemand der frei von Angestrengtheiten", "malochen müssen, usw", als glücklich bezeichnet wird und als jemand gilt, der Glückseligkeit erfährt bzw dem Glückseligkeit widerfährt, so gilt das auch in folgendem Sinne: Prājña genießt den Zustand des Schlafes, jenen Zustand, der völlig frei ist von all den Angestrengtheiten sowie intensiven Bemühungen infolge der Verwickeltheiten als auch Bestrebungen und wird deshalb als Ānandabhuk (der/die/zwi Erfahrende von Glückseeligkeit) bezeichnet. Die Śruti besagt auch : "Dies ist die höchste Glückseeligkeit, das größte Glück". Es wird ‘Cetomukha’ genannt, weil es die Türöffnung, der Weg zu den anderen zwei Zustände, welche als Wachen und Träumen bekannt sind, ist. Oder aber auch ist dem so, weil Ceta (die wahrnehmende Wesenheit, jene eigenständige, vollständige Einheit des Wahrnehmenkönnens, Wahrnehmens und der Wahrnehmung, welche einen eigenen Charakter hat), das von (empirischem, praktisch-wahrnehmungsbezogem) Bewußtsein (Boddha) geprägt, charakterisiert ist, seine Türöffnung, sein Weg ist, welcher zur Erfahrung, zum Erfahren von Träumen usw führt; insofern wird es als "Cetomukha" bezeichnet. Es wird Prājña geannnt, da es sich sowohl der Vergangenheit und Zukunft bewußt ist als auch aller Objekte. Es wird als Prājña bezeichnet, Wissendes Wesen par excellence und zwar auch während/bezüglich des Tiefschlafs, weil das dessen Eigenheit schon in den zwei vorherigen Zuständen war. Oder aber auch ist dem so, daß die Bezeichnung Prājña zutreffend gewählt ist, weil seine besondere Eigenheit, seine Charakteristisk undifferenziertes, nicht weiter ausgeprägtes Bewußtsein ist. In den anderen Zuständen existiert, gibt es zweifelsohne Bewußtsein; allerdings ist es (dabei, in diesen Zuständen) der (Erfahrungen von) Vielfalt gewahr. Prājña, das damit beschrieben ist und wurde, ist das dritte Viertel.

Anandagiri Tika (Glossarium) (auszugsweise)

⁴ Oder - Der Kommentator gibt zwei Bedeutungen des ersten Satzes wieder. Die erste Bedeutung legt die Betonung auf "yatra", dh das "Worin" und zwar weil es hier um die drei Zustände geht. Die natürliche Bedeutung des Textes ist, daß nachdem die Zustände des Wachens und Träumens beschrieben worden sind, das Śruti - das Bisherige fortentwickelnd - weitergeht zum Zustand des Suṣupti oder auch "Tiefschlafs", von dem gesagt wird, daß es sich von den anderen Beiden dadurch unterscheidet, daß man da keine Wünsche, usw - was die charakteristische Gemeinsamkeit der beiden anderen Zuständen ist - hegt. Und so eine Unterscheidung muß getroffen werden, weil alle drei Zustände als gemeinsames Charakteristikum die Abwesenheit des Wissens der Realität haben.
Die zweite Bedeutung betont das Wort "supta" und erläutert es dabei in diesem Zusammenhang. Jāgrat, Svapna und Suṣupti sind die drei Zustände, die als deren Wahrnehmenden, Wahrnehmende, Wahrnehmenzwi jemand haben, der diese drei Zustände erfährt.   

Mandukya-Upanishade - Vers VI: 

Er ist der Regent,der Herr von allen/allem. Er ist der Wissende von allem. Er ist die innere Kontrollinstanz. Er ist die Quelle von allen, da aus Ihm alle Wesen entspringen und in Ihm schließlich verschwinden.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers VI: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#601,( Seite 578 in "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen, www. forgottenbooks.com):

 

Shankara's Kommentar zu Vers 6:

 Dies in seinem natürlichen¹ Zustand, seiner natürlichen Verfassung ist der/die/zwi/das Lord (Īśvara) von allen und allem. Mit anderen Worten gesagt besagt dieses: ("Alle und Alles" bezieht sich dabei auf) das gesamte physikalische Universums ebenso wie auf die sog. "übernatürliche", "hyperphysische" Welt" - dh jene Welt, die nicht per pyhsikalischer Gesetze, systematischer Beobachtungen insbesondere auch pyhsikalischer Experimente erfasst werden kann -. Er/Sie/Zwi/Das "Īśvara" ist dabei - anders als Manche², die das so nicht sehen - untrennbar mit dem Universum verbunden, nicht getrennt vom Universum, nichts Anderes als das Universum auch. Die Śruti besagt auch: "Oh gütiger Gott, oh heiliges Blechle, Prāṇa (Prājña oder auch Īśvara) ist jenes worin der Geist gebunden - gebunden heißt auch darin "verankert" - ist". Er/sie/Zwi/Es ist allwissend weil Er/Sie/Zwi/Es der/die/dös/das Wissende aller Wesen inmitten derer unterschiedlicher Bedingungen, Bedingtheiten, Verfassungen, derer pyhsikalischer Zustände, Lebensbedingungen aber auch allgemeinen Lage ist und umfassendes, wahres Wissen über diese unterschiedlichen Bedingungen sowie Bedingtheiten hat. Er/Sie/Zwi/Es ist Antaryāmin, dh Er/Sie/zwi/es geht in alle Wesen ein und lenkt, ihnen zu dienen oder auch sie zu beherrschen sowohl bereit als auch fähig seiend , von Innen heraus. Deshalb heißt Er/Sie/Zwi/Es "Ursprung von Allen", "Das innerste Sein von Allen", weil die Welt, welche von Unterschiedlichkeiten geprägt ist - wie zuvor erläutert - ist, von Jenem - das Er/Sie/Zwi/Es ist - ausgeht, hervorgeht. Weil dem nunmal so ist, ist Er/Sie/Zwi/es wahrlich Jener/Jene/Jenzwi/Jenes, der/die/dös/das auch der Ursprung aller Dinge ist und worin alles Verschwinden , alles Sich-Auflösen endet.

Anandagiri Tika (Glossarium) (auszugsweise) :

¹ "natürlichen Zustand", "natürliche Verfassung" - Prājña ist der natürliche Zustand, weil im Tiefschlaf alle Unterschiedlichkeiten, Unterscheidungen, Unterschiede des Wachens und Träumens sich verschmelzend vorrübergehend auflösen. Dieser Zustand - aufgrund dessen, daß er frei ist von den Bedingungen und Bedingtheiten der Zustände des Wachens und Träumens -  läßt in gewissem Masse "Reines Bewußtsein" erscheinen, erahnen, konkret sein.

² Anders als Manche - Die Naiyāvikās und Andere vertreten den Zustand bzw akzeptieren allenfalls den Standpunkt eines/von Schöpferinzwis, welcherinzwis selbst/selber jedoch nicht Teil seinerinzwis Schöpfung ist/sie/wäre. Śaṅkara widersprach dieser Theorie bzw kristisierte sie als ungenau - ohne sie allerdings zu widerlegen - in seinem Kommentar zu den Vedānta Sūtra (2-2-37).   (Siehe Professor Deussen's Übersetzung des Vedanta inklusive des Kommentars von Shankara, in der Buchausgabe von "forgottenbooks.com", S. 371, zweite Adyáya, zweiter Páda, 37'ter Adhikaranam oder auch "Online" unter https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/DieSutrasdesVedantaoderdieCarirakaMimansadesBadarayanaNebstdemVollstandigenComme_11188949#391; in der Version zum kostenlosen "Schnupper-Lesen", wird dieser Vers samt Shankara's Kommentar leider nur teilweise angeboten, da eine Seite absichtlich abgedeckt ist.). Vedanta postuliert Prājña als sowohl die materielle als auch wirksam-seiende,wirkende Ursache des Universums, der Welt.   

³ Wissender - …

Hier beginnt Gauḍapāda's Kārikās der Māṇḍūkya-Śruti

 

Gauḍapāda's Kārikā (Kommentar von Gaudapa):

 

Diesbezüglich nun diese Ślokas:

 

 

 Shankara’s Kommentar:

 

Zur Erklärung des vorstehenden [Texts] gibt es diese Ślokas.

Gauḍapāda greift die vorangegangen sechs Texte der Upanishade auf und kommentiert diese wie folgt:

 

1) Visva (das erste Viertel) ist das was alldurchdringend ist und die/der Erfahrende äußerer Objekte. Taijasa (das zweite Viertel) ist das was die innerer (die subtilen, feinen) Objekte erkennt. Prājña ist das, was eine Masse von Bewußtsein ist. So ist es ein Einziges das durch diese drei, mittels dieser drei Zustände, gewußt wird.

 

2) Viśva ist das, welches durch das rechte Auge erkennt; Taijasa ist das, welches durch den Geist im Inneren erkennt; Prājña ist der Raum im Herzen. Deshalb wird der eine Atman im selben Körper als dreifach, dreigeteilt erfahren.

3) Viśva erfährt immer das Grobe (die groben Objekte); Taijasa erfährt das Subtile und Prājña erfährt das Glückseelige. Verstehe, daß diese die 3-Fachheit der Erfahrung ausmachen.

 

 

4) Die groben Objekte befriedigen Viśva; die subtilen Objekte stellen Taijasa zufrieden und das Glückseelige läßt Prājña zufrieden sein. Kenne diese als die Dreifachheit der Zufriedenheit und der Befriedigung, Befriedetheit.

 

 

 Shankara’s Kommentar:

 

 Die Verse 3 und 4 wurden bereits erklärt.

 

 

5) [Beschrieben wurden der Erfahrende und die Objekte der Erfahrung in Beziehung zu den 3 Zuständen]. Jene/Jener die/der diese zwei weiß, gerät nicht in einen Zustand des Verhaftetseins in die Objekte, wenn sie/er sich derer erfreut.

 

6) Es wurde gründlich etabliert sowie als gefestigte Basis geschaffen, daß ein Auswirkungen sowie Erfolg hervoringen nur betreffs aller existenter positiver Wesen vorhergesagt werden kann. Prāṇa manifestiert alle nicht lebewesen-seienden Objekte. Der Puruṣa manifestiert alle bewußten Wesen in deren vielfältigen Formen.

 

7) Einige derjenigen, die über den Vorgang der Schöpfung nachdenken/kontemplieren, betrachten ihn als die Manifestation der Mächte von Gott/den GötterInnen; andere stellen sich die Schöpfung als etwas wie Träume und Illusionen vor.

 

8) Jene, die von der Wirklichkeit der manifestierten Objekte überzeugt sind, schreiben die Manifestation ausschließlich dem Willen Gottes zu; dahingegen betrachten jene, die betreffs der Zeit mutmaßen, die Zeit als den/die Schöpfer/Schöpferin der Dinge.

9) Einige sagen, daß das Manifestieren sowie die Manifestation die Absicht Gottes oder auch dessen Vergnügen ist; andere hingegen ordnen sie seiner/ihrer Vielheit bzw derer Aufgeteiltheit zu. Aber es ist die eigentliche Natur des Glanzes, des Strahlens, der Herrlichkeit des Seins (Ātman), weil doch gilt: Welcher Wunsch, welche Begierde, welche Art des Wünschens, welche Art des Begehrens ist/sind für jemand möglich, die/der das Erfülltsein aller Wünsche und Begierden ist?    

 

 

 

Übersetzung - dieser 9 Erläuterungen von Gaudapada - von Prof. Deussen siehe zB: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#602,( Seite 579 in "Sechzig Upanishads des Veda von Prof. Paul Deussen.)

 

Shankara’s Vorrede zur Upanishade:

 

Das vierte Viertel, welches nun Thema (zwecks Erklärung) ist, bedarf der Beschreibung.

Dies geschieht im Text mit den Worten. "Nicht des inneren Objekts bewußt seiend." Es (Turīya) zeigt, besagt daß es nicht möglich wäre, daß es unmöglich ist, es zu beschreiben oder mit Worten anzudeuten, anzuzeigen; es ist vielmehr so, daß jeglicher Sprachgebrauch - ob unterstützend, zustimmend oder auch ablehnend - es nicht auszudrücken vermag. Deshalb wird versucht Turīya mittels der Negation aller Attribute, Sinnbilder, Symbole (typischer Eigenschaften) anzudeuten, als existent zu zeigen.

 

 (Einwand) - Dann wird, erscheint es als nutzlos, sinnlos, nichtig, leer, anfechtbar, als Śūnya.

 

(Antwort) - Nein,weil es für das Vorstellungsvermögen unmöglich ist ohne einer Grundlage, ohne einer Substanz für die Substanziellheit von Vorstellungen zu existieren. Die Vorstellung, die Illusion von Silber, einer Schlange, eines Menschen oder auch einer Luftspiegelung, einer Fata Morgana, usw ist nicht als existent vorstellbar, wenn man nicht ein entsprechendes Medium, eine korrespondierende Trägersubstanz, eine dazugehörige Grundlage als die "Mutter", den "Hervorbringer" des Perlmuts als Silber und dazu der Existenz von Perlmut, der Schlange als Seil und also die Existenz eines Seiles sowie eines Baumstammes oder auch einer Wüste, usw hat.

(Einwand) - Wenn dem so wäre, sollte Turīya mit Worten angedeutet werden können bzw erklärend darauf hingewiesen werden können statt mit der Negation jeglicher charakteristisieren sollender Eigenschaften. Es ist nämlich die Grundsubstanz, das Medium, die Grundlage all solcher Vorstellungen wie Prāṇa, usw; das ist wie bei Krügen, usw, welche die Grundlage, das Medium für Wasser, usw sind und die durch solche Worte bezeichnet, geklärt, erfaßt werden.

 

(Antwort) - Die Idee des Prāṇa, usw. (vorausgesetzt, daß es in Turīya existiert), ist so unwirklich wie die falsche Vorstellung, Idee daß es sich bei Perlmutt um Silber handle, es sich bei einem Seil um eine Schlange handle, usw. Eine Beziehung zwischen dem/einem Wirklichen und dem/einem Unwirklichen kann nicht mit Worten ausgedrückt werden, weil so eine Beziehung seinerseits nicht-existent ist bzw wäre. Turīya kann, nicht das Objekt irgendeines anderen Instruments des Wissens bzw Wissenerlangens (so wie zB das Wahrnehmen/die Wahrnehmung) sein; anders ist das bei zB "Kuh", usw ; das liegt an seiner einzigartigen Natur, welche auf dem Nichtvorhandensein von Upādhis beruht. FürĀtman kann als Eigenschaft sowas wie eine Bezeichnung für eine ganze Sorte von Objekten, ein Gattungsbegriff, wie zB "Kuh", usw nicht passend sein; Ātman kann so eine Sammel-Eigenschaft nicht zugesprochen werden; das liegt daran bzw das folgt daraus, daß es ohne jegliche Upādhis - oder auch, anders gesagt - , ohne jegliche Attribute ist, attributlos ist. Es hat weder Gattungseigenschaften, es hat weder Eigenschaften, die mit einem Sammelbegriff beschrieben werden könnten, noch hat es spezielle Charakteristika, speziell-konkrete Eigenschaften, weil es Eines ist ohne zwar ohne ein Zweites. Es ist, anders als beispielsweise bei einem Koch bw dem Begriff "Koch", nicht möglich, es durch irgendwelche Tätigkeiten, die darin ihre Ursache bzw ihren Ursprung hätten - oder auch anders gesagt, die davon ausgehen, darin entstehen - zu wissen; das liegt daran, daß daraus keine Handlungen entspringen, es nicht die Ursache von/der Handlungen ist. Es kann nicht durch Attribute, Eigenschaften wie "blau", usw beschrieben werden, weil es aller Egenschaften bar ist. Deshalb hat man als Folgerung, daß Turīya nicht durch irgendeinen Namen, irgendeine Bezeichnung angezeigt, angedeutet, dargestellt werden kann; es ergibt sich, anders gesagt, daß auf Turīya nicht mittels irgendeiner Bezeichnung, eines Namens hingewiesen werden kann bzw daß es nicht mit einem Namen, einer Bezeichnung gerufen, aufgerufen, auf es hingewiesen bzw es beschrieben werden kann; es könnte mit keiner Bezeichnung "benannt" werden; man kann Turīya keinen Namen geben, womit man es rufen bzw darauf hinweisen könnte.

 

(Einwand) - Dann wäre Turīya sowas wie "Hörner eines Hasen" und die eigene Erforschung, Bemühung, es zu finden, zu erkennen, zu erlangen - oder auch anders ausgedrückt, das eigene Streben danach - wäre sinnlos, würde erfolglos bleiben.

 

(Antwort) - Nein, Das Wissen über Turīya als identisch mit dem Selbst (Ātman) zerstört das starke Verlangen nach Objekten, welche "nicht-selbst" sind; es ist wie beim Wissen über Perlmut (das irrtümlich für Silber gehalten wird, mit Silver verwechselbar ist), das den Wunsch nach (illusionärem) Silber beseitigt, überwindet, überlistet. Wenn nämlich das Einssein von Turīya und Selbst verwirklicht, wahrheitsgemäß erkannt wurde, dann kann es nicht mehr sein, daß man von Unwissenenheit, Wünschen sowie Lust, den entsprechenden falschen Auffassungen sowie Irrglauben (welche die Folge von Unwissenheit sind) getäuscht wird und es gibt auch für Turīya keinerlei Grund nicht als identisch mit dem Selbst gewußt zu werden. Das ist so, weil alle Upanishaden auf dieses Ende nur als evident seiend gemäß "Jenes bist Du" , "Dieses Ātman ist Brahman", "Jenes ist wahr und jenes ist Ātman", "Das Brahman, das direkt und auch indirekt erkannt wird sowie erkennbar ist", "Er/Es ist ebenso sowohl außen als auch innen als auch ohne Ursache" , "All dieses ist wahrlich Ātman", usw hinweisen. Dieses ureigentliche, sehr wohl seiende Ātman wird schon immer, seit altersher beschrieben als das was der höchsten, letztendlichen Wirklichkeit ebenso dessen Verfassung, dessen "So-Sein-wie-es-ist" als auch dessen Gegenteil (9) (dem Unwirklichen) gibt; analogerweise wird es darüberhinaus auch als "vier Viertel habend" beschrieben. Sein unwirklicher (illusionionärer, täuschungscharakter-habender) Aspekt wird von altersher beschrieben als wegen Unwissenenheit so seiend - das wird so beschrieben als wie die von Illusion verursachte Existenz einer Schlange in einem Seil - und welcher betreffs seiner Eigenschaften die drei Viertel habe und von dessen Natur her es sich verhält/verhalte wie bei Same und Sprößling (10). Jetzt wird (in dem folgenden Śruti) Turīya - welches nicht von der Art der Verursachungen, Ursachen ist, sondern von der Art, Natur der Höchsten, letztendlichen Wirklichkeit (also, im Vergleich, dem Seil entsprechend) ist - durch Negierung (ii) der drei Zustände, die weiter oben aufgezählt und dargelegt wurden - welche, im Vergleich, der Schlange, usw entsprechen -, beschrieben.

 

Anandagiri Tika (Glossarium)

(9) Dessen Gegenteil - dh die illusionären Objekte, nur aus Täuschung, Getäuschtheit heraus existenten Objekte. Es ist eine Tatsache, daß nur Brahman existent ist und Brahman das Eine ebenso ist wie Alles. Nichts, was als unwirklich zu bezeichnen ist, existiert jemals und existierte auch niemals. Das was unwissenden Wesen unwirklicher- oder illusionärerweise bzw als unwirklich oder auch illusionär erscheint ist - aus der Sichtweise eines konsequenten, höchsten Standpunkts von Advaita - ebenfalls Brahman. Deshalb ist alles aus Brahman zusammengesetzt, deshalb schließt Brahman alles ein, Brahman umfaßt alles.

 

(10) Same und Sprößling - Die Eigenheit der drei Zustände wird damit erklärt, daß sie eine/die Beziehung von Ursache und Wirkung haben und dies analog zum Beispiel von "Same und Sprößling"

...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mandukya Upanishade Vers VII:

 Turīya ist nicht das was der inneren (subjektiven) Welt bewußt ist, noch ist es das was der äußeren (objektiven) Welt bewußt ist, noch ist es das was beider bewußt ist, noch ist es eine Masse Bewußtsein. Es ist nicht einfach Bewußtsein noch ist es Nichtbewußtsein. Es ist unwahrgenommen, nicht in Bezug zu etwas seiend, nicht umfassbar, nicht erreichbar im Bereich der Schlußfolgerung/des Schlußfolgerns, undenkbar und unbeschreibbar. Es ist die Essenz des Bewußtseins, die sich als das Selbst in den 3 Zuständen manifestiert; es ist das Aufhören aller Phänomene; es ist voll und ganz Friede, voll und ganz Glückseeligkeit und nicht-dual. Dies ist es was als das Vierte (Turiya) bekannt ist. Es ist Atman und dies hat verwirklicht zu werden.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers VII: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#602 ( Seite 578 in "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen, www.forgottenbooks.com):

 

Shankara's Kommentar zu Vers 7:

(Einwand) - Der Gegenstand war es, Ātman als vier Viertel habend zu beschreiben. Einfach mittels der Beschreibungen der drei Viertel, wird das Vierte als etwas eingeführt was mit der grundlegenden Eigenschaft der erster Drei, nämlich jenem "des Subjekts sich bewußt seiend" - unvereinbar ist und das schlicht-und-einfach so nicht dargelegt werden kann, anders ist; es wird als etwas klargemacht was grundlegend anders ist als jene drei, die per "des Subjekts sich bewußt seiend" dargestellt wurden und werden können. Deshalb hilft die Negation (von Attributen, Eigenschaften, die im Zusammenhang mit den ersten drei Vierteln gebraucht wurden, Sinn machen und damit in Zusammenhang stehen.) nicht weiter, wenn es darum geht das Turīya anzudeuten, wißbar zu machen; es hilft nicht weiter es implizit zu versuchen, wie es in der Feststellung "Turīya ist das was sich nicht irgendeiner Sache, nicht irgendeiner Person, überhaupts nicht irgendetwas bewußt ist" udgl versucht wird. .

(Erwiderung) - Nein. So wie die Natur des Seils erkannt wird indem man dessen illusionäre - nur in Täuschung existente - Erscheinung als Schlange - analoges gilt bei anderen solchen Täuschungen wie Kaninchen mit Hörnern , usw - negiert, bezweifelend hinsieht, dessen Wirklichkeit negierend durchschaut und durchschauen kann, so ist es die Absicht das eigentliche Selbst, das in den anderen Zuständen trotzdem das bleibt was es ist - fortbesteht, davon weder vernichtet werden kann noch vernichtet wird -, als Turīya zu etablieren, das Turīya so außer Frage zu stellen. Das geschieht hier geradeso wie bei (der großartigen vedischen Feststellung ) "Du bist Das". Wäre Turīya tatsächlich irgendwie verschieden von Ātman, der/die/zwi/das in den drei Zuständen fortbesteht, von den drei Zuständen in seiner Existenz nicht beeinträchtigt wird, dann würden die Lehren der Schriften - jenbezüglicher Texte - bedeutungslos sein, weil es keinerlei Instrument zur Erlangung von Wissen (betreffs Turīya) geben würde. Oder aber es wäre die unweigerliche Alternative, die einzige andere Möglichkeit, nämlich absoluten Nihilismus - dh - (śūnya), zur letztendlichen Wahrheit zu erheben. Wenn ein-und-dasselbe Seil irrtümlicherweise für ein Schlange, eine Girlande, usw gehalten wird, so ist das Wissen, welches aus dem Negieren, dem Nicht-Akzeptieren dieser Eigenschaften "Schlange", "Girlande" usw entsteht, das Mittel, um alle Unwahrheit über das Seil ans Tageslicht zu bringen und die Wahrheit über die Natur jener "Schlange", "Girlande", usw als "Phänomen von Täuschung" zu etablieren, zu gesichertem, gefestigten Wissen werden zu lassen; ebenso verhält es sich mit Ātman , der- in den drei Zuständen, die mit unterschiedlichen Charakteristiken, kennzeichnenden Eigenschaften verbunden sind - irrtümlicherweise für Antaḥprajña (sich des Subjektiven bewußt seins), usw gehalten wird: Das Wissen, das aus dem Negieren, aus dem Nicht-Akzeptieren solcher Attribute, Eigenschaften wie "das was sich des Subjektiven bewußt ist" erwächst, ist das Hilfsmittel, die Methode um die völlige, absolute Abwesenheit aller unwirklicher Phänomene der Welt (oder sogar auch Phänomenalität der Welt), die man mit Ātman verbindet, sich im Ātman vorstellt, sich im Ātman zusammenfantasiert, zu etablieren, zu gesichertem Wissen werden zu lassen. Es ist eine Tatsache, es ist nunmal so, daß die zwei Ergebnisse, nämlich einerseits die Negation, das Zurückweisung, das Nicht-Akzeptieren, Nicht-Hinnehmen von (per Überlagerung entstehender, gleichsam eingeblendeter, hinzu gefügter) Eigenschaften und andererseits das Sich-Auflösens der nicht-wirklichen Phänomene, der nur aus Täuschung heraus existenten Phänomene gleichzeitig stattfinden. Deshalb ist weder ein zusätzliches (6) Wissensinstrument noch ein weiteres, anderes(7) Bemühen betreffs der Verwirklichung, des Erlangens von Turīya erforderlich und es muß auch nicht nach sowas gesucht werden. Mit dem Aufhören der Idee, es sei eine Schlange uä, wird die wahre Natur des Seils klar, offenkundig und dies geschieht gleichzeitig damit, daß das Wissen über die Unterschiedlichkeit von Seil und Schlange erworben wird. Jene jedoch, die sagen, daß nur das Wissen einerseits und die Beseitigung der Dunkelheit (welche irgendein Behältnis umgibt) andererseits dann zusammen es ermöglichen (8) das Behältnis zu kennen, darüber Wissen zu erlangen, könnten ebensogut Folgendes behaupten bzw versichern oder auch als "wahr verkünden": Sowohl die Handlung des Fällens eines - natürlich verstorbenen - Baumes als auch das Auflösen der Beziehungen zwischen den unterschiedlichen Teilen jenes Körpers, der gefällt werden solle, funktioniere (auf andere Art und Weise) auch im Zusammenhang mit anderen Körperteilen. So wie man sagt, daß die Handlung mit dem Ziel einen - natürlich verstorbenen - Baum in 2 Teile zu teilen, mit der Teilung des Baumes in 2 Teile erfüllt wurde, so ist das auch mit dem Wissen, das angewandt wird, um das Behältnis als umgeben von jener Dunkelheit wahrzunehmen von der es umgeben wird: Es hat seinen Sinn&Zweck erfüllt, wenn dadurch die Dunkelheit beseitigt werden konnte, obwohl die Beseitigung der Dunkelheit, das Beseitigen von Dunkelheit nicht das beabsichtigte Ergebnis war. In so einem Fall ist insofern das Wissen über das Behältnis, welches untrennbar,unvermeidbarerweise sowie stets (10) mit der Beseitigung von Dunkelheit verbunden ist und einhergeht, nicht das Ergebnis, das von der Anwendung des Wissensintruments ausgeht. Geradeso verhält es bei dem Wissen, welches (in diesem Falle also nun) dasselbe ist, wie jenes, was sich aus der Negation, Zurückweisung, volkommenen Anzweifelung von Aussagen, Prädikaten, Satzaussagen ergibt, die man in Hinblick auf die Unterscheidbarkeit, den Unterschied von solchen Attributen wie "der,die/zwi/das sich des Subjektiven Bewußtseiende" als "Ātman überlagernd", "Ātman angedichtet" usw unternimmt; es kann nunmal geradeso nicht (11) in Hinblick auf Turīya und dem Negieren, Zurückweisen solcher Attribute wie"der,die/zwi/das sich des Subjektiven Bewußtseiende" - welche nicht das zu erlangen beabsichtigte, anvisierte Ziel sind - funktionieren. Das liegt daran, daß mit der Negierung, dem Zurückweisen solcher Attribute wie "der,die/zwi/das sich des Subjektiven Bewußtseiende", usw gleichzeitig, untrennbar verbundenerweise das Aufhören der Unterschiede, der Unterscheidbarkeit zwischen dem Wissenden, dem Gewußten und dem Wissen erreicht wird bzw sich einstellt. In diesem Sinne heißt es dann an späterer Stelle: "Dualität kann nicht sein und kann es nicht geben, wenn Gnosis, die Höchste, letztendliche Wahrheit (Nicht-Dualität), verwirklicht wurde". Das Wissen des Dualseins, der Situation der Dualität, des Verstehens der Welt als Dualität kann nicht auch nur einen einzigen Moment lang noch nach dem Moment des Aufhörens von Dualität existent sein. Falls es bliebe, so würde sich etwas ergeben was als "regressus ad infinitum" bekannt ist und infolgedessen würde die Situation der Dualität niemals enden. Deshalb ist es etabliertes Wissen, daß das Zum-Ende-kommen, das Aufhören solcher unwirklicher Eigenschaften wie "bewußt sein des Subjektiven", usw, welche Ātman überlagert sind, durch welche Ātman verschleiert, verdeckt ist, geschieht gleichzeitig zum Erlangen sicheren Wissens über Ātman, welches seinerseits das Mittel (pramāṇa) für die Negation, das Bezweifeln, das Negieren von Dualität ist. 

(Einwand) - Weiterhin bleibt die Frage, wie solche Attribute wie "bewußtsein des Subjektiven", usw - welche (unmittelbar, zunächst mal) wahrgenommen werden als "denkbar möglich" im Zusammenhang mit Ātman, mit Ātman irgendwie ja doch einhergehen oder auch einhergehen zu scheinen -, es schaff(t)en - trotz der Vorstellung von Ātman, trotz des Begriffs Ātman -  irgendwie weiterbestehen zu können, nur durch einen Akt des Negierens, ernsthaft Bezweifelns, Zurückweisens - analog zur Schlange, oä, die in einem Seil wahrgenommen wird, für ein Seil, gehalten wird - nicht-existent werden, verschwinden, als absurd erkannt werden könnten (mittels eines Akts der Negierung, des Zurückweisung, ernsthaften Bezweifelns)?

(Antwort) - Obgleich die Zustände (Wachen und Träumen) wirklich von der Essenz, von der grundlegenden Substanz her Bewußtsein selbst sind und sie insofern nicht voneinander verschieden sind (aus der Sicht der Substanz her) ist es jedoch so, daß es beobachtbar ist, erlebbar ist, daß der eine Zustand sich in den anderen verwandelt und das ist nunmal ebenso wie bei den Erscheinungsweisen von Schlange, "Linie im Wasser", usw, die von ihrer eigentlichen, grundlegenden Substanz her nichts anders als ein Seil, odgl sind. Aber das Bewußtsein selbst ist wirklich, weil es sich niemals verändert. 

(Einwand) - Bewußtsein wird als sich verändernd (verschwindend) im Tiefschlaf wahrgenommen. Oder auch anders ausgedrückt: Man sieht aber doch, daß im Tiefschlaf das Bewußtsein sich verändert indem es verschwindet.

(Erwiderung, Gegenrede) - Nein. Der Zustand des Schlafes ist eine Erfahrung, eine Angelegenheit von Erfahrung. Die Śrutis sagen dazu: "Das Wissen des Wissenden ist niemals nicht vorhanden, geht nicht verloren, ist niemals abwesend".

Aus diesen Überlegungen ergibt sich Folgendes: Es (Turīya) ist "ungesehen", "unsichtbar"; und weil es ungesehen, unsichtbar ist, ist es unfaßbar, unbegreiflich, unzugänglich. Turīya kann mit den Handlungsorganen nicht gewahr gemacht, nicht gefaßt werden, nicht ergriffen werden. Alakṣanam bedeutet "nicht schlußfolgerbar", "nicht herleitbar", weil es keine Liṅga (allgemeine Charakteristik, beschreibende Eigenschaft) für dessen Schlußfolgerbarkeit gibt. Deshalb ist Turīya "undenkbar", "unvorstellbar", "jenseits des Bereichs des Denkens" und insofern (mit Worten) nicht beschreibbar, unbeschreiblich. Es ist, von seinem Wesen her, von der Natur des Bewußtseins, das aus Selbst besteht. Turīya sollte gewußt werden indem man jenes Bewußtseins anstrebt, "lokalisiert", welches sich in den drei Zuständen, also viz (Wachen), usw sich nicht verändert - , welches in den drei Zuständen immer dasselbe ist, stets gleichbeibt, immer es selber bleibt - und dessen Natur jene eines einheitlichen, absoluten, einzigartigen, autonomen Selbsts ist. Der Satz könnte aber auch bedeuten, andeuten, daß einzig und allein das Wissen des einen, einzigartigen Ātman das Mitteln zur Realisatíon, Verwirklichung, "Erkenntnis", zum Erlangen des Turīya ist und daß deshalb Turīya das Wesen, die Essenz dieses Bewußtseins, Selbsts bzw Ātman ist. Die Śruti besagt auch : "Es sollte bzgl desölbigen meditiert werden als Ātman." Manche Attribute, Eigenschaften, Beschreibungsversuche wie "bewußt seiend des Subjektiven", usw, die in Verbindung stehen mit bzw einen Bezug haben zu den Manifestationen, Ausprägungen (so wie Viśva usw) in jedem der drei Zustände wurden bereits zurückgewiesen, negiert, für null und nichtig erklärt.

Nun wird Turīya beschrieben als "das Aufhören, Zuendegekommensein von Illusion" (das Aufhören von Täuschung, das Aufhören des Maya-Ausgeliefertseins, Das Aufhören des Verhaftetseins in Unwahrheit, Ruhe haben von Verhaftetsein in Täuschung) und indem das so getan wird, werden die Attribute, die Eigenschaften - welche die drei Zustände , viz., das Wachen,Wachsein, usw charakterisieren, ausmachen - negiert, als für nicht auf Turīya zutreffend erklärt.  Infolge dieser Überlegungen und Situation her ist es "immer, stets, dauerhaft friedvoll", dh ohne irgendwelche Äußerungen, Anzeichen, Symptome von Veränderlichkeit, Veränderung und es ist "durch-und-durch glückselig" . Weil es "nicht-dual", nicht zwigespalten, nicht in sich widersprüchlich ist, dh illusionäre Ideen, Vorstellungen, Konzeptionen von Unterschiedlichkeit (Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Es geht da um das Nichtvorhandensein von 'Unterscheidung' alà "Ich darf, brauche, usw und der Rest der Welt habe mir zu dienen" oder auch "ich weiß und der Rest hat mir zu glauben, ob ich nun Recht habe oder auch nicht", udgl. Nachdem es wesentlich ist, daß Turīya mit den anderen 3 co-existieren kann und gleichzeitig aber nicht Nicht-Bewußtsein, nicht Bewußtlosigkeit, nicht Drogenrauschzustand, nicht Einbildung, nicht Wahnsinn, nicht Illusion, nicht Nicht-Wissen ist und weil es so ist wie es ist - weil es transzendent/transzendental ist - kann es hier also nicht heißen, daß Turīya ein Zustand ist, der im Widerspruch stünde zu den Diversitäten der Welt, zu all dem Veränderlichen; es geht hier also genau um "Nicht-Verhaftetsein in Illusion" - worüber im Yogavasishta bei den Lehren des Weisen Rishi Vasishta viel nachlesbar/zu finden ist - , dh um das Nichtsein von nichts mehr anders sehen als, daß ein zB Ring ein außerordentlches Kunstwerk ist, sondern man anerkennt immer noch, daß es a) künstlich gemacht ist, b) das Leben auch ohne dem existierte und existieren würde und b), daß es auch ein Material gibt woraus der Ring besteht sowie es nicht egal ist, ob Regenwälder abgeholzt wurden, Lebensräume vernichtet und Flüsse, ganze Berge aber auch Lebewesen inklusive Minenarbeiter & co vergiftet wurden, um an das Gold zu kommen, um das Gold - wie es dann auch noch lächerlicherweise heißt - "gewonnen zu haben") ihm fremd sind, wird es Turīya, das "Vierte" genannt und das auch insofern als es, von seinem Charakter, seinem Wesen her, völlig verschieden ist von den drei Vierteln, welche blose Erscheinungsweisen, Erscheinungsformen sind. "Dies ist wirklich und wahrerweise Ātman und es sollte gewußt werden" heißt es im Hinblick darauf, daß die vedische Aussage "Jenes bist Du" auf jenes beziehungslose, unabhängige, eigenständige Ātman (Turīya) hinweist, welcher (wie im Beispiel Seil-Schlange) wie das Seil ist und ganz-und-gar verschieden, getrennt, unabhängig von der "Schlange", der Linie auf dem Boden, nem Stöckchen, usw, welche blose Erscheinungsweisen, Ansichtssachen, Erscheinungen infolge von Täuschungseffekten sind, nur in der Einbildung existieren. Jenes Ātman - welches an Stellen der Śrutis als "ungesehen, aber der/die/zwi Seherinzwi oder auch Rishi", als "Das Bewußtsein des/der/dös Seherinzwi ist niemals nicht vorhanden, ist niemals weg", usw bezeichnet, beschrieben wird - sollte gewußt werden. (Das nicht umfaßbare, nicht begreifbare, unfassbare, unverständliche) Turīya "sollte gewußt werden" und dieses wird ausschließlich auf der Basis des Standpunkts der zuvor unbekannten Verhältnisse so gesagt und das weil "Dualität" nicht existieren kann können, wenn die höchste Wahrheit, die letztendliche Wahrheit gewußt wird, erkannt worden ist.           

Anandagiri Tika (Glossarium):

…

 

6 Zusätzliches Instrument, usw - Kein Wissensinstrument kann Turīya etablieren, wegen seiner Natur des Nicht-Verbundenseins, der Nicht-Dualität. Selbst bei der Śruti, welche Turīya darlegt, sich mit Turīya befaßt, geht es nur um das Negieren desen was unwirklich, relativ und Nicht-Brahman ist.

7 Weitere Bemühungen - .... Deshalb kann die Verwirklichung von Turīya nicht als das Ergebnis irgendeines speziellen Wissensinstruements oder auch irgendeiner Yogapraxis definiert werden.(Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Der Begriff der Wahrscheinlichkeit kann nicht definiert werden als der Grenzwert - im Sinne der Analysis - der relativen Häufigkeiten bei unendlicher Wiederholung des zugehörigen Zufallsexperiments, weil es kein Zufall mehr wäre, wenn es zwischendrin nicht passieren könnte, daß eben einige Millionen Male hintereinander zB die "5 gewürfelt" werden könnte und damit das Konzept der Konvergenz im Sinne der Analysis scheitert. Herr Kolmogoroff löste das Problem schließlich indem er die grundlegenden Eigenschaften von "Wahrscheinlichkeit" als Axiome an den Anfang stellte und sich daraus dann der Zusammenhang zwischen relativer Häufigkeit und Wahrscheinlichkeit - bei geeigneten Vorraussetzungen an das "Zufallssexperiment" - als "Konvergenz nach Wahrscheinlichkeit" - siehe "zB Bernoulli's Gesetz der großen Zahlen", das mit Mitteln der Schulmathematik und einem etwas größeren Maß an Bemühung noch "leicht" allen, einigermaßen erfolgreich Mathematik lernen könnenden Schülerinzwis, zu beweisen ist - als Schlußfolgerungen ergibt. Allerdings folgt daraus auch, daß u.a. auf der Menge aller Teilmengen des 3-dimensionalen reellen Raumes nie&nimmer der Begriff Wahrscheinlichkeit angewendet werden kann; man kann schlichtweg kein "Wahrscheinlichkeistmaß" definieren, womit man den Ereignisse in diesem Mengenystem jemals korrekterweise Wahrscheinlichkeiten zuordnen könnte, dh es gibt bzgl. jenes Mengensystems grundsätzlich keine "Meßbarkeit" mit "Wahrscheinlichkeiten")

8 Ermöglicht, usw - Damit ist gemeint, daß das Wissensintrument, neben der Beseitigung der, das Gefäß umgebenden, Dunkelheit noch ein weitertes positives Ergebnis hervorbringt/hervorbringe, nämlich den deutlichen Beweis, die Offenbarung, die Sichtbarwerdung des Gefäßes

10 - untrennbar verbunden, usw - Es ist weil das Gefäß existiert, selbst wenn es von Dunkelheit umhüllt ist.

11 Kann nicht funktionieren. Dies ist so, weil Turīya Wissen selber ist. Daher kann kein Instrument des Wissens in Bezug darauf wirken. Turīya bedarf keiner Bergündung oder auch eines Beweises, weil es immer existiert. Das Wissensintrument beseitigte lediglich die Attribute, die Ātman fälschlicherweise überlagert, angedichtet wurden. Das Wissensinstrument (Wahrnehmung) macht solange Sinn und bleibt bezüglich eines Objekts tätig, bis das Objekt (als Brahman) erkannt wurde.

...

Hier ergeben sich nun die folgenden ślokās:

Gaudapa's Karika (Kommentar von Gaudapa):

 

10 In dem, das angezeigt, angegeben ist als sowohl das Unveränderliche als auch als der Höchste Lord, gibt es ein Aufhören aller Qualen, alles Elends, allen Jammers, aller Not. Unter allen Wesen, eigenständigen Seinsheiten ist es das, was auch keine Sekunde lang nicht, das Eine ist.. Es ist gewußt als das Turiya (Vierte), das als das, was strahlend, voller Ganz und all-durchdringend ist.

 

11 Viśva und Taijasa werden, von Ursache und Wirkung bedingt, eingeschränkt. Prājña ist ausschließlich von Ursache abhängig. Diese zwei (Ursache und Wirkung) existieren in Turīya nicht.

 

12 Prājña weiß überhaupt nichts von Selbst oder auch Nicht-Selbst, auch nicht von Wahrheit oder auch Unwahrheit. Aber Turīya ist stets existent und nimmt alles wahr.

 

13 Das Nicht-Erkennen, Wahrnehmen von Dualität haben Prājña und Turīya gemeinsam. Aber Prājña ist assoziiert,verbunden,verknüpft mit dem Tiefschlaf in der Form von Ursache und dieser Schlaf existiert in Turīya nicht.

 

14 Die ersten Beiden, Viśva und Taijasa, hängen mit Träumen bzw Schlaf zusammen; Prājña ist dabei der Zustand des Schlafes, welcher der Träume beraubt ist. Wissende der Wahrheit nehmen weder Schlaf nöch Träume im Turīya war..

 

15 Svapna bzw Träumen ist die falsche Wahrnehmung der Wahrheit. Nidra bzw Schlaf ist der Zustand, in welchem man nicht weiß was Realität ist. Wenn das irrige, irrtümliche, falsche, unstete Wissen in diesen beiden verschwindet, ist Turiya verwirklicht.

 

16 Wenn der/die Jiva oder auch die individuelle Seele (d.h. Kein Wissen von der Wirklichkeit habend), schlafend unter dem Einfluß von anfangloser Maya, erwacht ist/erweckt wurde erkennt/verwirklicht se in sich selbst sodann traumfreie Nicht-Dualität, die ohne Anfang und ohne Ende ist.

 

17 Wäre wahrgenommene phänomenale Welt wahr,wirklich,real, dann würde sie gewißlich verschwinden. Das Universum der Dualität, das wahrgenommen,erkannt wird ist pure Illusion (Maya); Nicht-Dualität alleine ist die Höchste Wirklichkeit/Realität.

 

18 Wenn sich irgendwer illusionäre Gedanken vorstellt wie zB LehrerInnen, das Gelehrte und die Schriften, dann werden diese sich auflösen,verschwinden.  Diese Erklärungen sind zum Zwecke der Unterweisung. Dualität, die in Erläuterungen enthalten ist und vermöge derselben darauf hingewiesen wird, endet wenn die Höchste Wahrheit gewußt wird.

 

 

 

Professor Deussen's Übersetzung von Gaudapada's Karika Vers 10 bis 18 aus "Sechzig Upanishads des Veda", zB in "www.forgottenbooks.com";genauer: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#603

 

 

Mandukya Upanishade - Verse VIII bis XI:

Mandukya-Upanishade - Vers VIII:

 

Derselbe Ātman der vorhin als ausgestattet mit 4 Vierteln erklärt/dargestellt wurde, wird aus dem Blickwinkel der Silbe AUM beschrieben. AUM, das ebenfalls in Teile zerteilt ist, wird vom Standpunkt der Buchstaben aus betrachtet. Die Viertel des Ātman sind dieselben wie die Buchstaben von AUM und die Buchstaben sind dieselben wie die Viertel. Die Buchstaben lauten A, U und M.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers VIII(https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#604( in der Nicht-Bezahlversion leider nicht verfügbar - "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen).

 

Shankara's Kommentar zu Vers 8: 

Mit dem Wort Aum wird das in den Vordergrund gerückt, worauf per mehrerer Namen hingewiesen wird, was mittels mehrerer Namen seinen Ausdruck findet. Das Wort Aum, das zuvor als "Ātman, der vier Viertel hat" erklärt wurde , ist abermal der/das selbe Ātman, welcher/~s hier aus der Sichtweise einer Silbe, bei welcher der Namensaspekt Hervorhebung findet, beschrieben wird. Was, laßt uns das erneut betrachten, is jene Silbe? Die gegebene Antwort lautet: Aum. Es ist jenes Wort Aum, welches - sich nunmal in vier Teile geteilt zeigend - einfach aus der Sichtweise der Buchstaben betrachtet wird. Welche sind diese? Die Buchstaben A, U und M.

 

 

In der ersten Upanishad (Anmerkung des Übersetzers: genauer im ersten Vers der Mandukya-Upanishade) heißt es "AUM, das Wort, ist all dies, es ist das ganze Universum." (Professor Deussen`s Übersetzung: "OM! Diese Silbe ist die ganze Welt."). Das Wort Aum ist der Name (abhidhāna), welcher auf alles hinweist (abhidhāna), auf Vergangenheit, Gegenwart , Zukunft und all das was sogar jenseits der Vorstellungen, Aufassungen bzgl der Zeit, außerhalb der Reichweite der Zeit liegt. Insofern ist Aum der Name von Brahman, Brahman's Name. Die zweite Upanishade (Anmerkung des Übersetzers: genauer im zweiten Vers der Mandukya-Upanishade) erklärt, stellt fest, daß Brahman jenes Ātman ist. Ātman mit seinen vier Vierteln, wird in den folgenden Upanishaden (Anmerkung des Übersetzers: genauer in den folgenden Versen der Mandukya-Upanishade) erklärt. Deshalb kommen - aus der Sicht von Ātman, wobei die Betonung auf das gelegt wird was durch Namen ausgesagt bzw angedeutet wird bzw worauf mittels Namen hingewiesen wird - alle diese Erklärungen von Aum. Nun wird dasselbe Aum vom Standpunkt des Wortes selber aus betrachtet; es ist in diesem Zusammenhang, bei dieser Betrachtungsweise der Name, welche auf Ātman - dh die Letztendliche Wirklichkeit, die Höchste Wirklichkeit - hinweist bzw anders gesagt, die Bezeichnung für Ātman.

Die Höchste Wahrheit, so wie sie im Obigen - per Widerlegung der fehlerhaften Gleichsetzung - dargestellt wird, kann nur von Studentinzwis mit hoher bzw mittlerer Intelligenz erfaßt werden. Aber jenen gewöhnlichen Studentinzwis, welche philosophische Reflexionen bzgl der Höchsten Wirklichkeit - so wie sie in der vorhergehenden Texten vorliegen - nicht können und sich darauf nicht einlassen können, wird empfohlen sich auf AUM als dem Symbol der Höchsten, der Letztendlichen Wirklichkeit hin zu sammeln.

Mandukya-Upanishade - Vers IX: 

Das was Vaiśvānara ist, das als dessen Sphäre der Aktivität, als dessen Einflußbereich den Wachzustand hat, ist A, der erste Buchstabe von Aum und zwar aufgrund seiner Alldurchdringendheit oder auch aufgrund dessen, daß er der Erste ist (dies sind die gemeinsamen Aspekte). Jemand, der das weiß, erlangt die Erfüllung aller Wünsche und wird der Erste von Allen.

 

Professor Deussen's Übersetzung des Vers IX (https://www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#604) in der Nicht-Bezahlversion leider nicht verfügbar - "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen)

Shankara's Kommentar zu Vers 9:

Die Punkte wesentlicher, kennzeichnender Ähnlichkeiten zwischen beiden, werden so hervorgehoben. Jenes, welches Vaiśvānara ist, dessen Handlungs-, Einflußbereich der Wachzustand ist, bildet den ersten Buchstaben von Aum. Was haben jene gemeinsam, was ist das Gemeinsame an jenen beiden? Es wird so erklärt: Der erste Punkt von Ähnlichkeit besteht im Durchdringenden (1), der weiten Verbreitung bzw liegt darin, daß es sich durch das Ganze hindurch zieht und ein offensichtlicher Aspekt davon ist. Alle Töne werden von A durchdrungen (2). Dieses wird durch die Passage "Der Ton A ist die Gesamtheit der Sprache" der Śruti erhärtet, bekräftigt. Analog ist es von der Śruti-Passage "Der strahlende, glänzende Himmel ist der Kopf hiervon, des Vaiśvānara Ātman," usw her offensichtlich, daß das gesamnte Universum vom Vaiśvānara durchdrungen wird. Die Identität von Name und dem Objekt, welches der Name bezeichnet, das vom Namen zum Ausdruck gebracht wird, worauf der Name hinweist, wurde bereits beschrieben. Das Wort ‘Ādimat’ bedeutet, daß dieses einen Anfang hat. So (3) wie der Buchstabe A ohne einem Anfang ist, so verhält es sich auch mit Vaiśvānara. Vaiśvānara ist mit A aufgrund dieser Gemeinsamkeit identisch. Für Wissende dieser Indentität, dieses Einsseins, errgibt sich folgendes Ergebnis: Jemand, der dies weiß, dh die oben beschriebene Indentität, hat alle seine Wünsche zur Erfüllung gebracht und wird der Erste unter den Großenartigen, Besonderen, ragt hervor aus den Großartigen (Anmerkung des Übersetzers aus dem Englischen: Shankara meinte oder sagte auch damit bzw wies/weist damit wohl auf "Ist goßartiger als das Großartigste, großartiger als der/die/dös Großartigsten" hin.)  

Anandagiri Tika (Glossarium):

 (1) Durchdringen (das englische Wort: pervasiveness) - A  durchdringt alle Töne. Es ist in allen Tönen gegenwärtig. Kein artikulierter, spezieller Ton kann ohne Öffnen des Mundes hervorgebracht werden und der Ton, welcher dabei produziert wird ist A .

(2) Durchdrungen, usw - Es wurde bereits festgehalten, daß das Wissen all der anderen Zustände nur vom Wachzustand aus möglich ist. Die drei Zustände bilden unsere gesamte Erfahrung der Welt, des Universums. Insofern durchdringt der Wachzustand das gesamte Universum. 

(3) So wie, usw - Ist der zweite Punkt der Ähnlichkeit. A ist der erste aller Töne bzw der erste aller Buchstaben. Deshalb hat A Anfänglichkeit; kein anderer Ton oder auch Buchstabe ist zuvor. Ähnlich verhält es sich mit unserer Erfahrung: Die Zustände des Traumes und Schlafens folgen dem Wachzustand nach; der Wachzustand ist vor den anderen beiden und insofern ist der Wachzustand der erste der drei Zustände.

 

Mandukdya-Upanishade - Vers X: 

Taijasa Ātman, dessen Bereich der Akitvität der Traumzustand ist, ist U, der zweite Buchstabe von AUM und dies aufgrund seiner Überlegenheit oder auch seines Dazwischenseins. Jemand der das weiß, erlangt überlegenes Wissen, erlangt Gleichbehandeltwerden durch alle und findet in seiner Familie niemanden, der unwissend bzw ungebildet in Bezug auf Brahman wäre.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers X: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#604 ( in der Nicht-Bezahlversion leider nicht verfügbar - "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen)

 

Shankara's Kommentar zu Vers 10:

Das, welches Taijasa ist und das als seinen Handlungsbereich, seinen Wirkungsbereich den Traumzustand hat, ist der zweite Buchstabe von Aum, nämlich U . Worin besteht der Punkt der Ähnlichkeit, worin liegt die Ebenbildlichkeit? Dieses wird wie folgt beantwortet: Die eine Gemeinsamkeit besteht in der Erhabenheit, der gleichsamen Unbezwingbarkeit. Der Buchstabe U ist gleichsam dem A "überlegen", kann vom A nicht bezwungen, nicht verhindert werden. In ähnlichem Sinne ist Taijasa dem Viśva überlegen, vom Viśva nicht bezwingbar, nicht vereitelbar. Eine weitere Gemeinsamkeit besteht darin, daß das U zwischen den Buchstaben A und M liegt. In ähnlicher Weise liegt Taijasa zwischen Viśva und Prājña. Deshalb ist diese allgemeine Lage, dieser einschränkende Umstand, diese Bedingtheit des in der Mitte liegens die gemeinsame Eigenschaft. Nunmehr wird das Ergebnis dieses Wissens beschrieben, dargelegt. Das Wissen (des Wissenden bzgl dieser Identität, dieses Einsseins) nimmt ständig zu, dh die Fähigkeit zur Einflußnahme und Kontrolle mittels des Wissens nimmt erheblich zu. Er wird von allen gleicherweise betrachtet, gleichermaßen in Betracht gezogen, dh seine Feinde sind so wie seine Freunde nicht eifersüchtig auf ihn. Desweiteren wird in seiner Familie niemand geboren, der kein Wissender Brahmans ist.             

 

Mandukya-Upanishade Vers XI: 

Prājña, dessen Sphäre der Tiefschlaf ist, ist M, der dritte Buchstabe von Aum und das weil beide sowohl das richtige Maß haben [den richtigen Rahmen haben, im richtigen Verhältnis sind, dasselbe Versmaß haben] als auch in ihnen alle Eins werden. Wer das weiß ist fähig alles zu messen/einzuordnen und umfaßt/begreift alles in sich selber.

 

 

Professor Deussen's Übersetzung des Vers XI: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#604 ( in der Nicht-Bezahlversion leider nicht verfügbar - siehe zB auch. "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen; https:/ /archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/582:  

 

 

 

 

 

Anmerkung des Übersetzers aus dem Englischen ins Deutsche: Wegen der - zumindest oberflächlich betrachtet - etwas größeren Unterschiedlichkeit von Swami Nikihalanda's Übersetzung von Sanskrit nach Englisch und meiner Übersetzung desölbigen Textes von Englisch nach Deutsch im Vergleich zu Professor Deussen's poetischerer und sprachlich anspruchsvolleren Übersetzung aus dem Sanskrit direkt ins Deutsche sei hier noch auf die Übersetzung von Raphael's Übersetzung auf Seite 45 hingewiesen(...anscheinend übersetzte er es aus dem Sanskrit ins Italienische. Da er zB für das Buch "Shankara - Unterscheidung zwischen Selbst und Nicht-Selbst", Drigdrisyaviveka, erschienen bei Ansata, Interlaken/Schweiz, 1992 - , lt. Angabe im vorgenannten Buch aus dem Sanskrit ins Italienische ebenso übersetzte wie einige Upanishaden, nehme ich das an. Außerdem ist im Buch "Gaudapada, Mandukyakarika Jenseits von Shivas Tanz" an keiner Stelle, der Name eines Übersetzers aus dem Sanskrit ins Italienische angebeben und insofern kann dafür nur Raphael selbst infrage kommen. Schade daß der Verlag im Art "Impressum" auf der Buchrückseite hier keine Klarheit diesbezüglich schuf. - Sanskrit ins Italienische und der Übertragung desölbigen ins Deutsche von Gruppo Kevala. (ISBN 3-932761-05-7, Gaudapada, Mandukyakarika, Jenseits von Shivas Tanz, mit einem Kommentar von Raphael, Lüchow-Verlag).

Ende der Anmerkung des Übersetzers aus dem Englischen ins Deutsche:

 

 

Shankara's Kommentar zu Vers 11:

Etwas das Prājña ist und mit dem Tiefschlaf in Beziehung steht, ist M (...), der dritte Laut, der dritte Ton (Buchstabe) von Aum. Worin besteht die Gemeinsamkeit? Es wird hiermit erklärt. Die gemeinsame Eigenschaft ist Folgende: Das Wort Miti im Text bedeutet "Maß". So wie Gerste in Prastha (eine Art Maß) gemessen, erfaßt wird, so werden auch Viśva und Taijasa von Prājña während derer Entwicklung (utpātti) und deren Verwicklungen-Eingehen, Sich-Einbringen (praḷaya) gleichsam gemessen und zwar aufgrund, mittels deren Hervorgehen aus und deren Verschwinden in Prājña (Tiefschlaf). Ähnlicherweise - wenn man den stimmlichen Ausdruck, die stimmliche Äußerung von AUM erst mal beendet hat nachdem man es zuvor erneut angestimmt hatte - verschmelzen die Töne (Buchstaben) A und U einerseits und gehen andererseits gleichsam aus M hervor. Eine weitere Gemeinsamkeit wird mit dem Wort "Apiteh " beschrieben; "Apiteh" bedeutet "Eins-Werden, Eins-Werdung". Wenn das Wort Aum angestimmt wird stimmlich hervorgebracht wird, werden die Töne, Klänge (Buchstaben) von A und U im letzten Ton Ton, Klang (Buchstaben) M gleichsam eins, sie werden gleichsam zu Einem, zu einer Einheit, es werden A und U in M Eins. In solchem Sinne werden Viśva und Taijasa im Tiefschlaf eins in Prājña; sie verschmelzen - Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche: Anders gesagt, "vereinigen sich gleichsam zu einer einzigen Ganzheit , werden untrennbarer Teil einer Ganzheit im Selbst"- sich im Tiefschlaf in Prājña. Es gilt also, daß Prājña und der Laut M identisch sind und zwar aufgrund dieser allgemeinen Basis, welche Beiden zugrundliegt. Nunmehr wird der Lohn für dieses Wissen beschrieben. (Jemand der diese Einheit, diese Art von Einssein weiß) umfaßt all dies, dh erfaßt die wirkliche Natur des Universums. Desweiteren verwirklicht, erfaßt, begreift er sich selbst als Ātman, die Ursache des Universums, dh Īśvara. Die Aufzählung, Auflistung dieser sekundären, abgeleiteter Vorteile geschieht für den Zweck, die grundlegenden, vornehmsten Mittel (von Wissen) zu loben, zu preisen, ihnen Ovationen zukommen zu lassen.

          

Hier ergeben sich nun die folgenden ślokās:

Gaudapa's Karika (Kommentar von Gaudapa):

19 Wenn es erwünscht ist, die Identität von Viśva und des Buchstabens A zu beschreiben, ist die grundlegende Basis dafür per der Tatsache gegeben, daß jeder in seiner jeweiligen Sphäre der Erste ist. Ein anderer Grund für diese Identität ist der alldurchdringende Charakter all dieser.

 

20 Die klare Grundlage für das Realisieren von Taijasa als seiend von derselben Natur wie der Buchstabe A ist das gemeinsame Merkmal/Charakteristikum von Überlegenheit/Übergeordnetheit. Ein anderer, simpler Grund für diese Art von Identität liegt darin, in der Mitte zu sein.

 

21 Der unbestreitbare Grund für die Identität von Prājña und M ist die charakteristische Gemeinsamkeit, daß beide das Maß, der Maßsstab sind. Der andere Grund für die solchige Identität ist ein anderes gemeimsames Charakteristikum, nämlich daß beide den Zustand des Zusammenführens, der Verschmelzung repräsentieren, symbolisieren, darstellen.

22 Jemand, der mit Gewißheit die Gleichartigkeit der drei Zustände und der Buchstaben von AUM auf der Basis derer gemeimsamer Charakteristika weiß, wird von allen Wesen geehrt und bewundert und ist außerdem ein großartiger Weiser.

23 Durch Meditation in Bezug auf A erlangt ön Sucherinzwi Viśva; durch Meditation bezüglich U wird Taijasa erlangt; und Meditation betreffs M führt zu Prājña. Meditation über das "Tonlose" führt zu keiner Errungenschaft.

 

 

Professor Deussen's Übersetzung von Gaudapada's Karika zu den Versen 8 bis 11:

 

siehe: https:/ /archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/580

 

 

 

Mandukya Upanishade - Vers XII:

 

Jenes das ungeteilt, ohne Einzelteile (tonlos), vermöge der Sinne nicht umfaßbar ist, das Ende aller Phänomene ist, reine Glückseligkeit, nicht-dual sowie Eines ohne ein Zweites , Aum ist, ist das Vierte und wahrheitsgemäß das Ātman [; es ist das Aufhören der Phänomene; Es ist einfach nur gut und nicht-dual. Dieses AUM ist in aller Wahrheit wirklich Ātman.] Jemand der das weiß, vereinigt sein Selbst mit Ātman - jawohl, jemand der dieses weiß.

Professor Deussen's Übersetzung des Vers XI: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#604

,( in der Nicht-Bezahlversion leider nicht verfügbar - siehe auch. "Sechzig Upanishads des Veda von Prof Paul Deussen; https:/ /archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/582:  

 

Shankara's Kommentar zu Vers 12:

 Das amātroḥ (Laut-,Klang- und Tonlose¹) ist das, was keine Teile (Töne, usw, oder auch Buchstaben) hat. Dieses Teillose, welche das Vierte ist, ist nichts anders als reiner Ātman. Ātman ist nicht fassbar, weil sowohl Sprache als auch Geist bzw geistige Aktivitäten, welche der Sprache und den Objekten zugeordnet sind bzw welche der Sprache und den Objekten entsprechen, zugewandt sind verschwinden bzw aufhören; sowohl der Name als auch das Objekt (welches vom Namen bezeichnet wird, auf welches der Name hinweist, dem der Name zugeordnet ist), welche lediglich Formen von Sprache und Geist sind, hören auf zu sein bzw verschwinden (in dem unteilbaren, eine einzige Einheit seiendem Aum). Es ist das Aufhören, Zuendekommen, Zurruhekommen der (Illusionärhaftigkeit der) Phänomene und voll und ganz, nichts als Glückseeligkeit und es ist identisch mit Nicht-Dualität. Das solchermaßen verstandene Aum, hat drei Töne, ist ein 3-Klang, so wie die drei Viertel und deshalb ist Aum identisch mit Ātman. Jemand der das begriffen, begreift hat, dessen selbst verschmilzt mit dem Selbst , der letztendlichen, höchsten, zeitlosen Realität. Jene, welche Brahman wissen, dh jene welche die letztendliche Wirklichkeit, die höchste zeitlose Realität verwirklichen verschmelzen, münden, vereinigen sich gleichsam zu einer einzigen Ganzheit - erkennen sich als untrennbarer Teil einer Ganzheit im Selbst; dies ist so, weil in so einem Fall, im Falle von so jemandem, das Wissen und Verständnis der Ursache, welche dem dritten Viertel (von Ātman) entspricht zerstört (verbrannt) ist/wurde. Sie werden nicht wiedergeboren, weil Turīya keine Ursache ist, von seiner Natur her nicht ursächlich ist. Dies ist geradeso wie mit der, in der Einbildung, aus Illusion heraus existent seienden, Schlange, dh wie mit jener illusionerweise existentseienden, "wahrgenommenen" Schlange: Wenn, kraft des Vermögens zwischen einer Schlange und einem Seil wahrheitsgemäß unterscheiden zu können, die "Schlange" mit dem Seil verschmolzen ist, zum Seil geworden ist, so erscheint sie denjenigen, welche den Unterschied zwischen den beiden kennen, erkannt haben, nicht mehr und zwar egal welche Anstrengungen geistigerweise (aufgrund der vorherigen Eindrücke) auch unternommen werden. Für Personen mit dumpfen, trüben, wenig klarem oder auch allenfalls mittelmäßigem Verstand, Intellekt, intellektueller Befähigtheiten, die sich noch als Studentinzwis der Philosophie betrachten/fühlen, welche dem Weltlichen entsagt haben und insofern sich mit sehr wenig zufrieden zu geben fähig und willens sind, den Pfad der Tugendhaftigkeit beschreiten und welche die gemeinsamen Eigenschaften, die Gemeinsamkeiten, das Gemeinsame der Töne (mātrāḥ) mit den Vierteln oder auch Teilen - so wie oben beschrieben - kennen und begreifen gilt Folgendes: Aum, in richtiger Weise für Meditation gebraucht, in richtiger Art und Weise zur Meditation herangezogen bzw benutzt, wird zu einer großen und großartigen Hilfe für die Verwirklichung von Brahman. Auf dieses wird in der Kārikā an späterer Stelle folgendermaßen hingewiesen: "Die drei früheren Stadien des Lebens, usw" (Māṇḍūkya Kārikā, Advaita, Kapitel 16)  

¹ ...

 

² ...

 

³ ...

 

…

¹¹ …

...

 

Anmerkung des Übersetzers aus dem Englischen ins Deutsche: (Māṇḍūkya Kārikā, Advaita, Kapitel 16 übersetzte ich so: "16 Es gibt die 3 Stufen des Lebens, die mit dem 3-fach-geteilten Verständnis der Menschen in Zusammenhang stehen: Untergeordnet, unterlegen, unbedeutend; mittelmäßig, zweitklassig und überlegen, höhergestellt, erlesen, vorgesetzt. Gewisse Schriften, haben solches sich Einfügen, entsprechende Vorschriften, Regeln zum Zwecke des Vorteils für die Unerleuchteten, aus Mitleid gelehrt.". 

Ende der Anmerkung des Übersetzers aus dem Englischen ins Deutsche:

Professor Deussen's Übersetzung von Māṇḍūkya Kārikā, Advaita, Kapitel 16:

 

(Siehe https:/ /archive.org/details/sechzigupanishad00deusuoft/page/588 )

Hier endet die Madukya Upanishade mit Shankara’s Kommentar.

 

 

 

 

 

Gaudapa's Karika (Kommentar von Gaudapa):

24 AUM sollte Viertel für Viertel gewußt werden. Es gibt keinen Zweifel darüber, daß die Viertel dasselbe sind wie die Buchstaben. Hat man AUM Viertel um Viertel verstanden, sollte man nicht an irgendwas anderes denken.

25 Die geistigen Aktivitäten sollten/der Geist sollte auf AUM hin gesammelt werden. AUM ist das angstfreie Brahman. Jemand, der für immer in AUM aufgegangen ist/für immer seinen Platz in AUM gefunden hat, kennt keine Angst welcher Art auch immer.

26 AUM ist wahrlich das untere,geringere Brahman. Es wird aber auch behauptet, daß es das höhere Brahman sei. AUM ist ohne Anfang und einzigartig. Es gibt nichts außerhalb davon. Es ist nicht verbunden mit irgendeinem Effekt und ist unwandelbar, unvergänglich, unabänderlich.

27 AUM ist tatsächlich der Anfang, die Mitte und das Ende von Allem. Jemand, der AUM als unwandelbar, unabänderlich, unveränderlich verwirklicht/erkannt hat, ist zur höchsten, letztendlichen Wirklichkeit gelangt.

28 Man sollte wissen, daß AUM der/die/dös Ishwara ist, der/die/zwi jederzeit in den Herzen aller ist. Die ruhige, stille Seele, die über AUM als all-durchdringend kontempliert,sich aufrichtig,unvoreingenommen und wahrheitsorientiert damit befaßt, ist deswegen jedenfalls nicht bekümmert oder auch depressiv, ist keinesfalls bekümmert und auch nicht depressiv.

29 Jemand der AUM - welches tonlos und mit unendlicher Tonfülle, mit unendlich vielen Tönen ausgestattet ist, welches nur gut ist und die Negation von Dualität - weiß, ist wirklich eine/ein/ön Weise/er/~zwi und niemand sonst ist weise.

Professor Deussen's Übersetzung der Verse 24 bis 29 von Gaudpada's Karika:

 

 

Siehe: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#605

Kapitel II von Gaudapa's Karika

Vaitathya Prakarana 

(Das Kapitel über Illusion,Täuschung)

 

1. Harih Aum. Jemand der weise ist spricht von Unwirklichkeit all der Wesen, der Seinsheiten die in Träumen wahrgenommen werden, weil sie im Körper lokalisiert sind und der Raum darin beengt ist.

 

2. Der Träumer/die Träumerin/dös Träumzwi kann, aufgrund der Kürze der damit verbundenen Zeit, nicht aus dem Körper hinausgelangen und die Objekte der Träume damit nicht sehen. Außerdem findet er/sie/zwi, nach dem Aufwachen, die Plätze, welche er/sie/zwi in den Träumen sah, nicht.

 

3. Das Schrifttum besagt, auf der Basis von Rationalität, daß die Streitwägen usw, die in den Träumen wahrgenommen werden, der Nicht-Existenz zu zuordnen seien.

4. Die unterschiedlichen Objekte, die im beengten Raum der Träume gesehen,wahrgenommen worden sind bzw gesehen, wahrgenommen werden, sind unwirklich da sie empfunden werden. Aus demselben Grund - dh weil sie gesehen, wahrgenommen werden - sind Objekte, die im Wachzustand gesehen werden, ebenfalls unwirklich. Dieselbe Bedingung des blosen Empfindens, dh die Tatsache des Wahrgenommen-werdens, existiert sowohl im Wachzustand als auch beim Träumen. Der einzige Unterschied liegt in der Begrenzung des Raums, der mit Traumobjekten verbunden ist.

5. Geistvolle Menschen sprechen von der Gleichartigkeit der Wach-und Traumzustände aufgrund der Ähnlichkeit bzw Parallelität der Objekte, die in beiden Zuständen, auf der bereits erwähnten Grundlage, empfunden werden.

6. Falls eine Sache sowohl bei seinem Beginnen/anfänglich als auch seinem Enden/ schlußendlich nicht-existent ist, kann sie in der Gegenwart nicht existent sein, sie kann in der Gegenwart dann auch nichts anderes als nicht-existent sein. Die Objekte, die wir sehen sind wirklich wie Illusionen; dennoch werden sie für real gehalten.

 

7. Die Nützlichkeit von Objekten der Wach-Erfahrungen finden in Traumzuständen ihren Widerspruch; deshalb sind sie gewiß unwirklich. Insofern sind beide Erfahrungen, obgleich sie einen Anfang und ein Ende haben unwirklich.

8. Die Objekte, die von Träumenden wahrgenommen werden und im Wachzustand üblicherweise nicht vorkommen,nicht gesehen werden schulden/verdanken ihre Existenz den sonderbaren Umständen der Wahrnehmenden, dh dem Funktionieren des Geistes, dem Funktionieren der gedanklichen Aktivitäten während der Zeit in welcher die gedanklichen Aktivitäten sind als wäre er/sie/zwi wie eines jener Wesen, die in einem Himmel wohnen. Träumende, die den Traumbedingungen verhaftet sind, nehmen jene Objekte wahr. Das ist so wie wenn jemand, der hier/irgendwo genau Bescheid weiß, sich von einem Platz an einen anderen begibt und die besonderen, mitunter merkwürdigen,eigentümlichen Objekte sieht, die zu jenen Plätzen gehören.

9-10 Das, was im Rahmen der geistigen Prozesse des Träumens, innerhalb des Geistes vorgestellt wird, gilt als illusionär und das was vom Geist außerhalb wahrgenommen wird gilt als wirklich, real. Aber wahrheitsgemäß sind beide als unwirklich erkennbar,wißbar und als solches bekannt. Insofern gilt analog für den Wachzustand, daß das was innerhalb der geistigen Aktivitäten vorgestellt wird, illusionär ist und daß das, was vom Geist als außerhalb wahrgenommen wird, als wirklich gilt; aber beide sollten, auf der Basis rationaler Grundlegung,Überlegungen, für unwirklich gehalten werden.

 

11 Falls sowohl die Objekte die im Wachzustand als auch die Objekte die im Traumzustand wahrgenommen werden, illusionär sind, so stellt sich die Frage, wer denn alle diese Objekte wahrnimmt und wer sie sich wiederum vorstellt.

 

12 Es ist der selbst-leuchtende Ātman, der, aufgrund der Macht seiner eigenen Māyā, in sich selber all diese Objekte, welche das Subjekt innerhalb und außerhalb erfährt, durch sich selber vorstellt. Ātman allein ist der Wahrnehmende und Erkennende von Objekten. Dies ist die Entscheidung zu der Vedanta gelangt, dies ist des Vedanta Entscheidung.

13 Der Lord (Ātman) stellt sich, mit nach außen gerichteten geistigen Aktivitäten unterschiedliche Objekte in verschiedenen Formen, seien sie dauerhaft (wie zB die Erde) oder aber auch vergänglich (wie zB ein Blitz), vor und zwar Objekte, die bereits in seinem Geist in der Form von vasanas oder auch Wünschen vorhanden sind. Wiederum wendet Er auch seinen Geist nach innen und stellt sich so verschiedene Ideen vor, es kommen ihm/ihr/zwi so verschiedene Ideen.

14 Sowohl jene, die intern solange wahrgenommen werden als der Gedanke daran währt als auch jene, die außerhalb wahrgenommen werden und in Beziehung stehen zu zwei Zeitpunkten, sind allesamt nichts anderes als Objekte der Vorstellung, der Fantasie. Es gibt keinen Grund, keine Notwendigkeit zwischen beiden zu unterscheiden.

 

15 Sowohl jene, die innerhalb der geistigen, gedanklichen Aktivitäten als subjektive Ideen existieren und als unmanifest bekannt sind als auch jene, die als außerhalb in manifester Form existierend wahrgenommen werden, sind nichts anderes als Objekte von Vorstellungskraft, von Fantasie. Ihr Unterschied liegt lediglich im Unterschied der Organe mit deren Hilfe sie wahrgenommen werden.

 

16 Vor allem, insbesondere, vorderst wird der Jiva wahrgenommen, das verkörperte Individum und dann werden die unterschiedlichen Einheiten - sowohl Äußere so wie Töne, Formen als auch Innere so wie die Pranas, Sinnesorgane, usw - , die gesehen oder auch erkannt werden, wahrgenommen. So wie jemanden's Wissen ist, so ist auch jemanden's Gedächtnis.

 

17 So wie ein in Dunkelheit herumliegendes Seil, über dessen Natur man im Unklaren gelassen wird, als Schlange oder auch als Linie in Wasser vorgestellt wird, so wird Ātman auf unterschiedliche Art und Weise wahrgenommen.

18 Sobald die wahre Natur des Seils klargelegt ist, verschwinden alle Missverstände in bezug darauf und es erwächst die Überzeugtheit, daß es sich um nichts anderes als ein Seil handelt. Ebenso wird die wahre Natur von Ātman bestimmt; ebenso ist die Wahrheit über Ātman bestimm-, ermittel- und entscheidbar.

19 Ātman wird vorgestellt, angesehen als Prana und andere zahllose Ideen. All dies ist aufgrund von MĀYĀ - welche zum glänzenden, strahlenden, leuchtenden Ātman gehört - wodurch es dann so zu sein scheint, als machte man sich selber was vor.

 

20 Jene, die mit Prana vertraut sind, beschreiben Ātman als Prana; jene, die mit den Elementen vertraut sind, beschreiben Ātman als die Elemente; jene, die mit den gunas vertraut sind, beschreiben Ātman als die gunas; jene, die mit den tattvas vertraut sind, beschreiben Ātman als tattvas.

21 Jene, die mit den padas vertraut sind, bezeichnen Ātman als padas; jene die mit den Objekten vertraut sind, bezeichnen Ātman als Objekte; jene, die mit den lokas vertraut sind, bezeichnen Ātman als lokas; jene, die mit den Göttern/Göttinnen/Göttzwis/Gott vertraut sind, bezeichnen Ātman als Götter/Göttinnen/Göttzwis/Gott.

22 Jene, die mit den Veden vertraut sind, beschreiben Ātman als die Veden; jene, die mit den Opfern vertraut sind, beschreiben Ātman als Opfer; jene, die mit dem/der/zwi Erfreuenden vertraut sind, beschreiben Ātman als dem/der/zwi Erfreuenden; und jene, die mit den Objekten der Freude vertraut sind, bezeichnen Ātman als die Objekte der Freude.

 

23 Wissende des Subtilen, nennen Ātman das Subtile und Wissende des Groben, nennen Ātman das Grobe. Jene, die mit der persönlichen Gottheit vertraut sind, bezeichnen Ātman als persönliche Gottheit und jene, die mit der Leere vertraut sind, nennen Ātman schlichtweg Leere.

24 Jene, die Zeit kennen, bezeichnen Ātman als Zeit und jene, die Raum kennen, bezeichnen Ātman als Raum. Jene, die versiert sind in der Kunst des engagierten Diskutierens bezeichnen Ātman als das Streitthema oder auch Diskussionsthema und jene, die die Welten kennen, bezeichnen Ātman als die Welten.

 

25 Diejenigen, die den Geist/die geistigen Vorgänge kennen, nennen Ātman den Geist; die Wissenden von buddhi, bezeichnen Ātman als buddhi. Die Kenner von chitta bezeichnen Ātman als chitta; die Wissenden um Rechtschaffenheit und Unrecht bezeichnen Ātman als den Bereich von Rechtschaffenheit und Unrecht.

26 Einige sagen, Ātman bestehe aus 25 kosmischen Prinzipien; andere reden von 26 Prinzipien; wieder andere behaupten es wären 31 Prinzipien; dann gibt es noch die ganz die Anderen, die ihn als etwas beschreiben/darstellen, was aus unendlich vielen Prinzipien bestehe.

27 Jene, die sich darauf verstehen andere zufrieden zu stellen, nennen Ātman das Zufriedenstellen; andere die mit den Ashrams vertraut sind, bezeichnen Ātman als Ashrams. Die Grammatiker nennen den Ātman maskulines, feminines und neutrales Geschlecht; und noch Andere, bezeichnen ihn als Höheres Brahman und als Niederes Brahman.

28 Die Kenner der Schöpfung bezeichnen Ātman als Schöpfung; die Wissenden um die Auflösung bezeichnen Ātman als Auflösung; die Wissenden um das Erhalten, bezeichnen Ātman als das Erhalten. Wahr ist, daß alle diese Ideen stets im Ātman sich vorgestellt werden.

29 AnhängerInnen/SchülerInnen erfassen/begreifen nur jene Idee, die Ihm/ihr/zwi von seinem/seiner/seinz Lehrperson präsentiert wird. Ātman nimmt die Form dessen an, was gelehrt wird und schützt so die Anhängenden/Lernenden. Vertieft seiend in jene Idee, wird von den Lernenden/Anhängenden Ātman verwirklicht/erkannt.

30 Ātman, der zwar von all diesen Ideen nicht losgetrennt ist, erscheint so als wäre Er losgetrennt. Jemand, der dies der Wahrheit entsprechend wirklich weiß, kann ohne irgendwelche Furcht die Bedeutuung der Veden wiedergeben, darlegen.

 

31 So wie Träume, Illusionen und Luftschlösser gesehen und betrachtet werden, so wird das faß-,greif-,fühl-,spürbare, reale Universum von den Weisen gesehen und betrachtet, die Vedanta richtig,gut,im Sinne des Verfassers verstanden haben.

 

32 Es gibt weder Auflösung noch Erschaffung, niemanden in Gebundenheit und niemanden, der sich in Disziplinen übt. Es gibt niemanden der nach Erlösung strebt und niemand, der befreit wäre. Dies ist die volle Wahrheit.

 

33 Ātman stellt man sich als die unwirklichen Objekte, die als nicht existierend wahrgenommen werden, vor und/aber auch ebenso gut als nicht-dualen Ātman. Deshalb ist Nicht-Dualität Glückseligkeit.

 

34 Die Verschiedenheit im Universum existiert nicht als eine mit Ātman identische Einheit,Existenz; sie existiert auch nicht durch sich selber. Weder ist sie getrennt von Brahman noch ist sie nicht-separat. Dies ist die Festellung eines Weisen.

35 Weise sind frei von Voreingenommenheit, Angst und Zorn; sie sind gut bewandert in den Veden, haben Ātman realisiert als frei von allen Phantastereien, frei von der Illusion der Verschiedenheit und als nicht-dual.

36 Folglich gilt: Ātman als solches kennend, richte man seine Aufmerksamkeit auf Nicht-Dualität. Nachdem man die Nicht-Dualität verwirklicht/wahrheitsgemäß erkannt hat, benehme man sich in der Welt wie neutral, frei-bleibend - und insofern träge - wie ein Edelgas.

37 Der erleuchtete Sannyasin rühmt nicht irgendwelche Gottheiten, braucht nicht irgendwelche "Überlegenen" zu grüßen und hat es ebensowenig nötig Riten auszuführen, um irgendwelche Ahnen zu besänftigen. Sowohl den Körper als auch Ātman betrachtet so jemand als seine Wohnung, sein Zuhause; er bleibt mit dem zufrieden, was sich Ihm nunmal als/an Möglichkeiten, Gelegenheiten bietet. (Anmerkung: wörtlicher übersetzt steht da: "was auf ihn nunmal zukommt", "was zufällig auf ihn zukommt".)

38 Indem Er die Wahrheit bezüglich sowohl dessen erlangte was Innen exisiert als auch dem was außen existiert, wird so jemand eins mit der Wirklichkeit, er frohlockt, jubelt über die Wirklichkeit und weicht niemals von der Wirklichkeit ab, entfernt sich niemals von ihr.

Kapitel III von Gaudapa's Karika

Advaita Prakarana 

(Das Kapitel über die Nicht-Dualität)

1 Der/die/zwi Jiva, der/die/zwi sich in hingebungsvolle Verehrungen begeben hat, in hingebungsvoller Verehrungen seine Zuflucht genommen hat, dauert im manifesten Brahman fort, verharrt, verweilt, lebt, wohnt in ihm. Er/sie/zwi denkt, daß bevor die Schöpfung war alles dieselbe Natur geburtloser (Anm.: Das englische Wort "birthless" bezeichnet eigentlich "fruchtlos", "von niedriger Geburt", also sowas wie"von unbedeutender Herkunft, dh nicht aus sonderlich bedeutendem Hause stammend", lt. Langenscheidt Online Wörterbuch; aber auch bei Merriam Webster findet man "fruchtlos" und sowas wie "gescheitert". Im Zusammenhang mit dem Kommentar von Shankara erscheint es jedoch als "ungeboren", aus sich selbst heraus, zeitlos existent, als schon immer gewesen und für immer seiend, als etwas das zu seiner Existenz keiner Geburt bedurft hat und auch nicht bedarf) Realität hatte. Deshalb sagt man, daß er/sie/zwi einen beschränkten Intellekt hat.

2 Deshalb werde ich nun das Brahman, welches ungeboren, stets dasselbe und frei von Engheit/Begrenztheit ist, beschreiben. Davon ausgehend, kann man verstehen, daß Brahman in Wirklichkeit sich nicht in Geburt begibt und zwar auch nicht im geringsten Maße und dies obgleich es es den Anschein hat, daß es überall manfest sei.

3 Ātman, der wie Akasa (unendlicher Raum) ist, sei in Form der Jivas manifest geworden, heißt es; dies mag in Analogie zu den Räumen gesehen werden, die in Töpfen, Behältern eingeschlossen sind. Die Körper, so heißt es, seien auch aus dem Ātman heraus manifestiert worden, seien auch Manifestationen des Ātman und zwar so als wie Töpfe und dergleichen aus Akasa geschaffen sind. Betreffs der Manifestation von Ātman ist dies eine Illustration.

4 So wie bei der Zerstörung eines Topfes udgl der Raum, der darin eingeschlossen war, mit dem großen, großartigen Akasa verschmilzt, sich wieder vereint, so vereinen sich die Jivas mit Ātman.

5 So wie derselbe Schmutz, Rauch , usw, der den eingeschlossenen Akasa eines speziellen Topfes verschmutzt, nicht die anderen Räume, die in anderen Töpfen eingeschlossen sind, verschmutzt, so beeinflussen das Glück, Elend etc des einen Jivas nicht andere Jivas.

6 Obgleich die Vielfalt an Formen, Funktionen und Namen der Akasas, die mit verschiedenen Sammelbehältern verbunden ist, eingestanden wird, folgt daraus keinesfalls irgendeine wirkliche Differenzierung, Aufteilung des Akasa selbst. Die Schlußfolgerung bzgl der Jivas ist analog.

7 So wie der Raum, der in einem Topf eingeschlossen ist, weder eine Auswirkung noch ein Teil des wirklichen Akasas ist, so ist Jiva weder eine Folge noch ein Teil von Ātman.

8 Kinder betrachten Akasa als etwas, das aus so was wie erdenem Schmutz besteht/gemacht wurde und evtl beschmutzt ist ; analog betrachten unwissende Menschen den Ātman als ähnlich gemacht aus irdischem, erdenem Körper und mehr oder auch weniger verschmutzt, von Krankheitserregern, die wiederum aus Erde letztendlich gemacht seien, befallen sind, usw.

9 Ātman verhält sich, was seine Geburt und seinen Tod, sein Gehen und Kommen - dh Wiedergeburt - und seinem Leben,Wohnen in unterschiedlichen Körpern anbelangt, nicht anders als wie Akasa.

10 Alle Ansammlungen werden von Ātman's Māyā, als wie bei einem Traum, hervorgebracht. Man kann kein rationales Argument als Begründung derer Realität finden,angeben - weder bei Gleichartigen noch bei solchen wo irgendwelche Einen irgendwelchen Anderen übergeordnet sind.

11 Das höchste, letztendliche, absolute SELBST ist das Selbst der 5 Hüllen, sowie das Physikalische und das Vitale, welche im Taittiriya Upanishad beschrieben sind. Dass das Absolute, Höchste, Letztendliche wie Akasa ist, wurde bereits dargestellt, erklärt.

12 Derselbe Akasa wohnt,lebt sowohl in der Erde als auch im Magen; analog wohnt,lebt dasselbe Brahman in den Paaren, welche in der Madhu-Brahmana beschrieben sind.

13 Die Identität von Jiva und Ātman wird angemessen löblich dargelegt indem man auf deren Nicht-Dualität hinweist, diese aufzeigt. Deshalb ist ausschließlich Nicht-Dualität frei von Irrtum, frei von Fehlern.

14 Die Getrenntheit von Jiva und Ātman, die in den früheren Abschnitten der Upanishaden, die sich mit der Schöpfung befassen, erklärt,dargelegt wird, ist bildlich, symbolisch, metaphorisch, weil diese Teile lediglich das aussagen, nur das darlegen was in der Zukunft passieren werde. Diese Getrenntheit kann nicht die wirkliche Bedeutung jener Text-Passagen sein.

15 Die Aussagen der Schriften betreffs der Schöpfung, welche die Beispiele von Erde, Eisen und Funken gebrauchen, haben den Zweck die Klarheit des Geistes zu fördern. Vielfältigkeit und Vieldeutigkeit existieren in Wirklichkeit auf keinerlei Art und Weise .

16 Es gibt die 3 Stufen des Lebens, die mit dem 3-fach-geteilten Verständnis der Menschen in Zusammenhang stehen: Untergeordnet, unterlegen, unbedeutend; mittelmäßig, zweitklassig; überlegen, höhergestellt, erlesen, vorgesetzt. Gewisse Schriften, haben solches sich Einfügen, entsprechende Vorschriften, Regeln zum Zwecke des Vorteils für die Unerleuchteten, aus Mitleid gelehrt.

17 Die Dualisten, die sich fest an ihre Schlußfolgerungen klammern, binden, widersprechen einander. Die Nicht-Dualisten finden keine Konfliktpunkte in Bezug auf jene.

18 Ab dann, wenn bzw sobald Nicht-Dualität letztendliche, absolute, höchste Realität ist, wird Dualität als deren Auswirkung, Folge bezeichnet, erkannt. Dualisten sehen Dualität sowohl im Absoluten als auch im Relativen. Aus diesem Grund verursacht die Position des Nicht-Dualismus keinen Konfilkt bzgl der Position des Dualismus.

19 Der ungeborene Ātman wird mannigfaltig durch Māyā und auf keine andere Art und Weise. Denn wenn die Vielfältigkeit real wäre, würden die Unsterblichen sterblich werden.

20 Die RechthaberInnen,StreiterInnen bestehen, darauf dass das ungeborene Wesen, das ungeborene, eigenständige Etwas geboren werde. Aber kann man denn allen Ernstes erwarten, daß ein eigenständiges Etwas, das geburtlos und unsterblich ist sterblich geworden sein sollte?

21 Das Unsterbliche kann ebenso wenig sterblich werden als das Sterbliche unsterblich werden kann. Das liegt daran, das es für nichts in der Welt möglich ist, seine eigene Natur zu verändern.

 

22 Wie kann denn jemand, der glaubt, daß ein eigenständiges, individuelles Wesen - das aufgrund seiner Natur unsterblich ist - sterblich wird,  aufrechterhalten, dass solches Unsterbliche, nachdem es Wandel unterlegen gewesen wäre, wieder seine Unveränderlichkeit zurückerlangen würde?

 

23 Aus einem Korn - der einen oder anderen Art - heraus geboren zu werden, mag real oder auch illusionär sein; beide Standpunkt finden sich gleichermaßen in Schriften. Aber ausschließlich jene Ansicht, die von Schriften Unterstützung findet und auch durch den Verstand bestätigt wird, kann akzeptiert werden und nunmal keine Andere.

 

24 Aus solcherlei schriftlichen Textpassagen wie "In Ātman läßt sich keinerlei Vielfältigkeit ausmachen,entdecken" , oder auch " Indra (der höchstmöglich-denkbare Chef, der höchste, absolute, überlegene Herr), nimmt durch Māyā unterschiedliche Formen an", kennt man Ātman, der - obwohl grundsätzlich ungeboren seiend und bleibend - so erscheint als wäre er vielfach geworden und das durch Māyā.

 

25 Des Weiteren gilt, daß die Negierung der Schöpfung die Negierung von Geborenwerden zur Folge hat/impliziert. Die Kausalität von Brahman wird durch Feststellungen, Aussagen wie "Wer kann schon verursachen, daß es geboren wird?" zurückgewiesen.

 

26 Aufgrund der Natur Ātmans unfaßbar, unbegreifbar zu sein, weist die Schriftenstelle "Nicht dies, nicht dies" alle dualistischen Ideen bezüglich Ātman zurück. Deshalb existiert nichts als der geburtslose Ātman.

 

27 Bezüglich allem was jemals existiert gilt, daß dessen zur Geburt-Gelangen von Māyā veranlaßt zu sein scheint; vom Standpunkt der wahren Wirklichkeit aus ist es aber nicht so. Wer aber denkt, daß dieses zur Geburt-Gelangen real sei besteht tatsächlich auch darauf, daß das was geboren wird auch abermals geboren werden wird.

 

28 Das Unwirkliche kann nicht geboren werden, weder wirklich noch durch Māyā. Das ist so wie, daß der Sohn einer unfruchtbaren Frau weder wirklich noch durch Māyā geboren werden kann.

 

29 So wie in Träumen der Geist, die geistigen Aktivitäten mittels Māyā tätig ist/sind, dabei das Erscheinen, den "Auftritt" von Dualität präsentiert, so handelt der Geist auch im Wachzustand durch Māyā, die Erscheinungsweisen von Māyā präsentierend.

30 Zweifelsohne erscheint der Geist, der in Wirklichkeit nicht-dual ist, in Träumen so als wäre Er dual; analog kann kein Zweifel darüber bestehen, daß im Wachzustand das was nicht-dual ist, d.h. Ātman, als dual erscheint.

31 All die Vielfalt der Objekte, die das Bewegliche und Unbewegliche umfaßt, werden nur durch den Geist wahrgenommen, existieren in Wirklickeit nur im Geiste. Schließlich wird niemals Dualität wahrgenommen, wenn der Geist seine Aktivitäten einstellt.

32 Wenn der Geist, nachdem man das Wissen, wonach Ātman und nur Ātman wirklich ist, verwirklicht hat, die geistigen Aktivitäten infolge dessen frei von Einbildungen,Täuschung sind und der Geist daher frei von Verlangen nach Objekten ist, die er erkannte, hört er auf Geist zu sein.

33 Wissen (Jnana), welches ungeboren und nicht Fantasien gleicht, nicht Fantasien gleichenden Vorstellungen entspringt, wird von den Weisen als stets untrennbar vom Wißbaren beschrieben. Das unveränderliche, unwandelbare und geburtlose Brahman ist das Ziel des Wissenhabenwollens, des Wissensdurstes, des Wissens. Das Geburtlose wird vom Geburtlosen gewußt. 

 

[Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche:

Über diese Thematik wird - anhand der Mandukya-Upanishad und Gauadapas's Kommentar vorgetragen. Der englische Begriff, das englische Wort "birthless" machte dabei Probleme. Von der Englischen Sprache her ist es aber zweifeslohne so, daß das Wort "birthless" sehr wohl existiert; es hat allerdings eine sehr andere Bedeutung. Ein Blick in mehrere Lexika mit Rang und Namen zeigt: Macmillam, Longman, Cambridge, Oxford und Collins kennen das Wort nicht. Auch Pons verzeichnet es nicht. Langenscheidt's Online-Lexikon hingegen besagt:  

Gemäß Merriam Webster bedeute es sowas wie unbekannte, unbedeutende Eltern haben, von niedrigem Rang, niedriger Geburt . In der Merriam-Webster- Ausgabe von 1828 - Siehe http:/ /webstersdictionary1828.com/Dictionary/birthless -, war das Wort "birthless" noch nicht vorhanden.)

Inzwischen hat Merriam Webster die „neue“ (die wohl dem “indischen Englisch“ entspringt) Bedeutung, dh im Sinne von „nicht geboren, ungeboren, schon immer gewesen“ aufgenommen.(Stand 2025).]

Professor Dr. Paul Deussen, der den Text 1905 vom Sanskrit ins Deutsche übersetzt hat, übersetzt diesen Vers so:

 

https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#614

 

Sechzig Upanishad's des Veda von Prof. Dr. Paul Deussen, Universität Kiel, 1921, F.A. Brockhaus, 3. Auflage

>>  33. Als ewig wandelos Wissen,

             Vom Gewußten verschieden nicht,

            Das Brahman wird gewußt allzeit,

       Vom Ew'gen Ew'ges wird gewußt.  <<

 

https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#613

Meine Übersetzung ist: Das Geburtlose wird vom Geburtlosen gewußt.

Professor Deussen's Übersetzung: >> Vom Ew'gen Ew'ges wird gewußt. <<

Was steht im Kommentar von Shankara da geschrieben?

(Übersetzung aus dem Englischen anhand Swami Nikhilanda's Übersetzung vom Juni 1932, ISBN 81-7505-022-5):

Wenn all diese Dualität illusionär ist, wie kann dann das Wissen des Selbst verwirklicht werden? Es wird wie folgt beantwortet: Die Wissen von brahman beschreiben Wissen, d.h. die blose, eigentliche Essenz von Gedanken, welche ungbeoren ist und frei von allen Vorstellungen eines Verschiedenenseins von Brahman, die letzte Wirklichkeit, welche auch das Objekt des Wissens ist. Dies wird von Schrift-Passagen alà "Wie die Hitze vom Feuers", ist Wissen  niemals abwesend vom/von der Wissenden (Ātman)","Brahman ist Wissen und Glückseligkeit", "Brahman ist Wirklichkeit, Wissen und Unendlichkeit", usw. Das Wissen wovon Brahman der Gegenstand ist, das Wissen, das Brahman als Gegenstand hat, ist ebenso nicht verschieden vom (wißbaren) Brahman, wie die Hitze vom Feuer. Das Wesen, die Essenz des Selbst, welches das Wissensobjekt ist, weiß wahrlich, weiß in der Tat sich selber mittels ungeborenem, nicht entstandenem Wissen, welches die eigntliche Natur von Ātman ist. Brahman, welches von der Natur her eine einzige homogene Masse ewigen Bewußtseins ist, hängt von keinem anderen Instrument des Wissens ab (für seine eigene Erhellung, seinen Glanz, sein Strahlen, seine Erleuchtung, seine Aufkärung); es ist wie bei der Sonne, welche von der Natur her dauerhaftes Licht, Hellsein ist (und nicht irgendeines Instruments zu seiner eigenen Erhellung, Beleuchtung bedarf).

Ende dieser Anmerkung des Übersetzers ins Deutsche.]

34 Man sollte das Verhalten des Geistes wissen,kennen - das Verhalten des Geistes, das unter Kontrolle ist, da ausgestattet ist mit Unterscheidungsvermögen, Urteilskraft und weil frei von Illusionen, nicht Täuschungen erliegend; man sollte die Art und Weise beherrschter geistiger Aktivität kennen, die auf klarem Unterscheidungsvermögen und Freiheit von Täuschung beruht. Der Zustand des Geistes im Tiefschlaf ist nicht solcherart sondern andersartig.

 

35 Der Geist ist im Tiefschlaf zurückgezogen wohingegen das nicht so ist, wenn der Geist unter Kontrolle ist. Der kontrollierte, beherrschte Geist ist in Wahrheit das furchtlose Brahman, dessen Licht der Allwissenheit alles durchdringt, alldurchdringend ist.

36 Brahman ist geburtlos, schlaflos, traumlos, namenlos, formlos. Es ist immer strahlend, glänzend und allwissend. Keine Pflicht, welcher Art auch immer, kann damit in Zusammenhang gebracht werden, es ist nicht in Zugzwang odgl zu bringen, es kann nicht erzwungen werden.

37 Ātman ist jenseits von allem das mit Worten ausdrückbar ist und ist jenseits aller Handlungen des Geistes, jenseits aller geistiger Aktivitäten. Ātman ist großartiger Friede, ewiges Strahlen/unvergänglicher Glanz und Samadhi; Ātman ist regungslos und furchtlos.

38 Brahman ist frei von geistiger Aktivität und daher auch frei von allen Ideen des Akzeptierens oder auch Verzichtens, Aufgebens. Wenn Wissen im Ātman gegründet, verankert ist, erlangt das Wissen Geburtlosigkeit und Dauerhaftigkeit, bleibt es gleicherweise, dh wird unveränderlich, dauerhaft.

39 Dieser Yoga, der nicht in Berührung zu irgendetwas steht, jenseits der Berührbarkeit ist, ist für Yogis im Allgemeinen schwer zu erlangen. Sie fürchten sich davor, weil sie Angst in dem sehen was in Wirklichkeit Furchtlosigkeit ist.

40 Yogis, die Nicht-Dualität nicht wissen, verlassen sich auf Kontrollieren, Kontrolle, Beherrschung um Furchtlosigkeit, die Zerstörung des Elends/die Zerstörung der Elendigkeit zu erlangen, um SELBST-Erkenntnis, wahrheitsgemäßes, unveränderbares Wissen über das SELBST und um unvergänglichen, unzerstörbaren, dauerhaften Frieden zu erreichen, zu realisieren.

41 Der Geist muß in kontrollierte Verhältnisse, zum Kontrolliertsein, Beherrschtsein gebracht werden und dies mittels nicht bedrückendem, nicht Niedergeschlagenheit mit sich bringendem, nicht Depression verursachendem Bemühen; es ist wie ein Tropfen-für-Tropfen Ent-leeren des Ozeans mittels eines Halms von Kusa-Gras.

42 Der Geist, der von Wünschen, Lust und Vergnügen verwirrt, zerstreut und besorgt ist, sollten mit geeigneten Mitteln unter Kontrolle gebracht werden; dasselbe gilt für den Geist, der den Vergnüglichkeiten des Nichtstuns, der Faulheit (laya) verhaftet ist. Der Zustand des Nichtstuns, der Faulheit ist ebenso schädlich wie der Zustand der Wünsche-,Lustverhaftetheit.

43 Man ziehe den Geist - sich daran erinnernd, daß sie nur Elend, Trübsal, Nöte hervorbringen, mit sich bringt - zurück von der Lust am Wünschen. Man betrachte (Anmerkung: Man verwickle, verhafte sich nicht in all die geschaffenen, hervorgebrachten Gegenstände) all die geschaffenen, hervorgebrachten Gegenstände dadurch nicht, indem man sich daran erinnert, daß all dies der ungeborene Ātman ist.

44 Falls der Geist in Untätigkeit versinkt, erwecke man ihn von Laya; falls verwirrt,zerstreut,besorgt bringe man ihn zur Ruhe. Man verstehe die Natur des Geistes, wenn er den Samen von Sympathie,Parteiergreifung in sich trägt,hegt. Wenn der Geist jene Gleichförmigkeit, vollkommene Ausgeglichenheit, seine Identität erlangt hat, störe man ihn nicht erneut.

 

45 Der Yogi muß das Glück, das aus samadhi entspringt, nicht schmecken, probieren, auskosten; er sollte sich, durch die Übung des Unterscheidens, mittels unterscheidendem Denken, per kritischer Urteilskraft davon zurückziehen, davon ablösen. Falls sein Geist, nachdem Er Festigkeit erlangt hat, abermals äußere Objekte sucht, sollte Er dessen Einseins mit Ātman ohne großartige Anstrengung erlangen.

 

46 Wenn der Geist nicht in Inaktivität, Faulheit versinkt und auch nicht durch Wünsche in Verwirrung, Zerstreutheit, Besorgtheit gerät, wenn Er sozusagen unerschütterlich bleibt und auch nicht irgendwelche Erscheinungen, Gespenster hervorbringt, wird er wahrhaft Brahman.

47 Die allerhöchste Glückseligkeit weilt,liegt im SELBST. Sie ist Friede; sie ist Befreiung,Befreitheit; sie ist geburtslos/ungeboren und kann mit Worten nicht beschrieben werden. Sie wird, aufgrund dessen daß das sie eins ist mit dem geburtslosen SELBST, das allwissende Brahman genannt, das wahre Ziel des Wissens.

48 Kein Jiva erlangt jemals Existenz. Es gibt keine Ursache, welche ihn hervorbingen könnte. Die höchste, erhabendste, entscheidende Wahrheit ist, daß niemals irgendetwas geboren wurde.

 

Kapitel IV von Gaudapa's Karika

Alatasanti Prakana

(Das Kapitel über das Zur-Ruhebringen des Unruheverursachenden)

1 Ich anerkenne die Besten unter den Menschen, welche mittels Wissen - welches wie Akasa ist und nicht-verschieden ist vom Ziel des Wissens - die Natur der Jivas (Dharmas), die ebenfalls wie Akasa sind, erkannt haben.

 

2 Ich anerkenne den Yoga, der als asparsa bekannt ist - in den Schriften lehrreich dargestellt wird - ,welcher für das Glück und Wohlergehen aller Lebewesen eintritt und frei ist von Kampf, Wettstreit und Widersprüchen.

 

3 Einige Gesprächsgegner vertreten die These wonach nur eine existente Wesenheit erneut existierend werden könne, wohingegen andere der TeilnehmerInnen an der Debatte, die stolz auf ihren Intellekt sind, postulieren, daß nur eine nicht-existierende Wesenheit Existenz erlangen könne. Auf solche Weise,dementsprechend streiten sie miteinander.

 

4 Eine existierende Wesenheit kann nicht erneut existent werden (Geburt); auch kann eine nicht-existente Wesenheit Existenz erlangen. Indem sie so untereinander debatieren kommen sie zur nicht-dualistischen Sichtweise von Ajati (Nicht-Schöpfung).

5 Wir heißen Ajati (Nicht-Schöpfung), das so von ihnen als Ergebnis gefunden wurde, gut. Wir liegen nicht in Streit mit ihnen. Laßt uns nun unser Wissen - welches frei von allem Debatieren, diskutieren, jenseits aller Streitgespräche ist - über die elementare, entscheidende Realität hören.

6-8 Die Debatierenden behaupten, versichern, daß die ungeborene Wesenheit (Ātman) geboren werde. Wie kann man erwarten, annehmen, daß eine geburtlose und unsterbliche Wesenheit sterblich geworden wäre? Das Unsterbliche kann nunmal nicht sterblich werden; ebensowenig kann das Sterbliche unsterblich werden. Schließlich ist es grundsätzlich unmöglich, daß ein Ding seine eigene Natur verändern könnte. Wie kann jemand, der glaubt, daß eine Wesenheit, die von Natur aus unsterblich ist, sterblich wird, den Standpunkt,die Ansicht aufrechterhalten, daß das Unsterbliche, nachdem es sich gewandelt gehabt hätte und Veränderlichkeit unterlegen gewesen wäre, seine unveränderliche, unwandelbare Natur beibehalten habe?

9 Auf der Basis von Prakriti, oder auch - anders ausgedrückt - der Natur eines Dinges, versteht man, wenn es diese erst mal angenommen hat, das was der wesentliche, entscheidende Bestandteil des Dings ist, sein charakterisches Merkmal,seine - seit der Entstehung - unveräußerliche, nicht übertragbare Natur/Eigenheit, das was nicht dazu gehört, aber auch das was niemals aufhören wird es selber zu sein/von seiner Entstehung an sein wird und ist.

10 All die Jivas sind, aufgrund ihrer ureigenen Natur, frei von Greisenhaftigkeit und Tod. Aber sie sehen es so, daß sie sowohl Senilität, Alterschwäche als auch Tod unterworfen wären und, daß sie, aufgrund der blosen Macht der Gedankenwelt, so erscheinen als würden sie von ihrer wahren, ureigensten Natur abweichen.

11 Die Streitgesprächeteilnehmenden, welche den Standpunkt vertreten, daß die Ursache selbst die Wirkung sei, müssen auch verteidigen, daß die Ursache als die Wirkung entstehe, die Ursache zur Wirkung werde. Wenn es jedoch entstand, geboren wurde, einen Anfang hatte wie kann man es dann als geburtslos, ohne Anfang bezeichnen? Wenn es Veränderungen unterworfen ist, wie kann es dann als ewig bezeichnet werden?

12 Falls es, wie man sagt, so wäre, daß die Auswirkung ununterschieden von der Ursache wäre, dann müßte auch die Auswirkung entstehungslos, ungeboren, anfangslos sein. Wie könnte, darüberhinaus, die Ursache ewig sein, wenn sie ununterschieden war/wäre von der Auswirkung, Wirkung, welche entstand, geboren wurde, folgte?

13 Es gibt keine Erklärung zur Untermauerung der Betrachtungsweise, wonach die Wirkung einer anfangslosen, geburtlosen Ursache entstamme. Nochmals, wenn man annimmt, daß die Wirkung, die Folge einer Ursache oder auch einer Geburt sei, die ihrerseits eine Ursache bzw eine Geburt habe, so führte das zu einem unendlichen, nicht endenden weiter Zurückgehenkönnen.

14 Wie können jene, die behaupten, daß die Wirkung die Folge/die Ursache der Ursache sei und auch behaupten, daß die Ursache die Ursache der Wirkung sei, die Anfangslosigkeit von sowohl Ursache als auch Wirkung aufrechterhalten?

15 Jene, die sagen, daß die Wirkung die Ursache der Ursache und die Ursache die Ursache der Wirkung sei vertreten in der Tat den Standpunkt, wonach Schöpfung stattfände gemäß "Die Geburt des Vaters rührt vom Sohn her", "der Vater stamme vom Sohn ab".

16 Wenn Kausalität behauptet wird, dann muß auch eine Aussage zur Reihenfolge, in welcher Ursache und Wirkung aufeinander folgen, gemacht werden. Falls gesagt wird, daß sie gleichzeitig stattfänden, dann können sie - vergleichbar den zwei Hörnern eines Tieres mit 2 Hörnern - nicht wechselseitig als Ursache und Wirkung in Beziehung stehen

17 Die Ursache, die man darlegt, kann nicht zur Ursache gemacht, erklärt, ernannt werden, wenn sie von der Wirkung herrühre. Wie kann die Ursache, die ihrerseits nicht begründet ist, unerklärt blieb, Quelle/ Geburtsstätte der Wirkung sein?

18 Wenn denn die Ursache von der Wirkung hervorgerufen werden täte und andererseits die Wirkung wiederum der Ursache entspränge, so frägt man sich doch, welcher von den Beiden denn zuerst gewesen wäre und auf welchen der Beiden das Entspringen, die Geburt des Anderen beruhe.

19 Die Unfähigkeit, auf die oben aufgeworfene Frage eine Antwort geben zu können, die Unwissenheit inbezug auf diese Angelegenheit und die Unmöglichkeit die Reihenfolge der Abfolge festlegen zu können, wenn man denn eine kausale Beziehungskette zuläßt/annimmt oder auch sich zu ihr bekennt, führt Weise klarerweise zur Doktrin von Ajati - oder auch Nicht-Schöpfung (... Samsara...) - und läßt sie das unter allen Umständen auch aufrechterhalten, beibehalten.

20 Die Veranschaulichung per Same und Sprößling ist etwas, was noch des Beweises bedarf. Die Veranschaulichung, Darstellung, dh der mittlere Ausdruck, der seinerseits noch unbewiesen ist, kann nicht dafür benutzt werden, um die Bewiesenheit einer Behauptung, eines Theorems zu begründen.

 

21 Die Unwissenheit bezüglich Vorrangigkeit und Abfolge von Ursache und Wirkung beweist klar das Nichtsein von Schöpfung (Ajati). Falls der Jiva (Dharma) wirklich geboren worden wäre, wieso kann man dann seine vorherige Ursache nicht klarmachen?

 

22 Nichts, wasauchimmer, wird - weder aus sich selber heraus noch von einer anderen Wesenheit - geboren. Nichts wird jemals geschaffen, weder Seiendes noch Nicht-Seiendes noch sowohl Seines als auch Nicht-Seiendes.

23 Die Ursache kann nicht von einer anfangslosen Wirkung her kommen; auch kann die Wirkung nicht vom einer anfanglosen Ursache herkommen. Das was ohne Anfang ist, ist notwendigerweise ungeboren/frei von Geburt.

24 Subjektives Wissen muß ein Objekt als dessen Ursache haben; ansonsten wird Vielfalt nicht-existent. Außerdem gilt, daß aus der Erfahrung von Schmerz, die Existenz äußerer Objekte, die von den dualistischen Schriften anerkannt wird, zugegeben werden muß.

25 Die Dualisten bestehen - aus der Kraft der Vernunft heraus - darauf, daß es eine Ursache für subjektives Wissen geben müsse. Aber vom Standpunkt der wahren Natur der Dinge aus kommen wir zur Aussage, wonach die sogenannte Ursache schließlich doch keine Ursache ist.

26 Der Geist steht nicht in Beziehung zu äußeren Objekten oder auch zu den Ideen, geistigen Gebilden, die als solche Objekte erscheinen. Dies liegt daran, daß Objekte nicht-existent sind und daß die Ideen/geistigen Gebilde, die als äußere Objekte erscheinen, nichts anderes als geistige Aktivitäten, nicht-verschieden von Geist sind.

27 Der Geist tritt während keiner der drei Zeitperioden in die Kausalitäts-Beziehung ein. Wie kann er jemals einer Täuschung erliegen wo es für so eine Täuschung keine Ursache gibt?

28 Deshalb sind weder der Geist noch die Objekte, die vom Geist wahrgenommen werden jemals entstanden, geboren worden. Weil Brahman niemals was anderes ist als ungeboren, deshalb ist es Brahman auch nicht möglich etwas anderes zu sein als was es nunmal ist.

 

29 Die Ursache, nämlich Brahman, aufgrund derer der geburtslose Geist behauptet wird - und der gemäß der DualistInnen/~zwis davon geboren worden sei - ist selber ungeboren.

 

30 Wenn denn , was DualistInnen/~zwis bestreiten, die Welt ohne Anfang wäre, dann könnte sie nicht nicht-ewig sein. Moksha (Befreitheit) kann nicht ewig sein und zugleich einen Anfang haben. 

31-32 Falls eine Sache zum Anfang und am Ende nicht-existent ist, ist es notwendigerweise auch in der Gegenwart nicht-existent. Die Objekte die wir sehen, sind wirklich wie Trugbilder, Illusionen, Fata-Morganas; trotzdem werden sie als wirklich betrachtet. Der Nützlichkeit der Objekte der Erfahrung im Wachzustand wird in den Träumen widersprochen; daher sind sie sicherlich unwirklich. Beide Erfahrungen haben einen Anfang und ein Ende.

33 Alle Wesenheiten, die in Träumen gesehen werden sind unwirklich, weil sie innerhalb des Körpers wahrgenommen werden. Wie ist es möglich, daß Dinge, Phänomene, die als existent wahrgenommen werden, in Brahman - welches unteilbar und gleichartig ist - wirklich existent sind?

34 Es ist nicht vernünftig, den Standpunkt einzunehmen, daß ein träumendes Wesen verrückt werden täte, aufgrund der Objekte, die von Ihm/ihr/zwi in den Träumen wahrgenommen werden, zu sehen wären; dies liegt an dem zeitlichen Zwiespalt, der zeitlichen Diskrepanz, die mit solch einer Reise verbunden ist. Außerdem findet er/sie/zwi sich, nach dem Aufwachen, nicht an den Plätzen wieder, die er/sie/zwi in den Träumen sah.

 

35 Der/die/zwi Träumende erkennt, nach dem Aufwachen, die Illusionärheit der zB Konversationen, die er/sie/zwi mit FreundInnen, während des Träumens führte. Außerdem besitzt man/er/sie/zwi im Wachzustand nichts von alldem, das Er/was man während des Träumens erwarb.

 

36 Der Traum-Körper ist nicht-stofflich, weil der andere, dh der physikalische Körper - der davon verschieden ist - wahrgenommen wird. Analog zum Traumkörper sind alle Dinge, die vom Geist wahrgenommen werden, substanzlos/nicht-stofflich.

37 Wie wir inzwischen feststellen konnten ist die Erfahrung von Objekten in Träumen ähnlich der Erfahrung von Objekten im Wachzustand, wobei der Wachzustand als Ursache für die Traumerfahrung angesehen wird. Es liegt nur an jenen selber - welche Erfahrungen aus dem Wachzustand als die Ursache für die Erfahrungen des Traumzustands gelten lassen - , daß Erfahrungen im Wachzustand für wirklich gehalten werden können.

38 Von allen Wesenheiten wird gesagt, daß sie ungeboren seien, nachdem wir inzwischen zum Ergebnis kamnen, daß Geburt nicht als Tatsache eingeordnet werden kann. Es ist für das Unwirkliche/Nicht-Seiende vollkommen unmöglich vom Wirklichen/Seienden geboren zu werden, herzukommen.

39 Jemand der mit den Eindrücken nicht realer Objekte im Rahmen des Wachzustands angefüllt/ "überhäuft" wurde, sieht jene füllsamen Dinge auch in den Träumen. Aber im Wachzustand werden von jemand nicht die unwirklichen Objekte gesehen, die in Träumen gesehen wurden.

40 Das Nicht-Wirkliche, Nicht-Seiende kann nicht etwas anderes Nicht-Wirkliches, Nicht-Seiendes als seine Ursache haben; ebensowenig kann das Wirkliche/Seiende als seine Ursache das Nicht-Wirkliche/Nicht-Seiende haben. Wie völlig unmöglich ist es erst, daß das Wirkliche/Seiende die Ursache für das Nicht-Wirkliche/Nicht-Seiende sein könnte.

41 So wie eine Person, aufgrund von falschem Wissen, im Wachzustand Objekte, deren Natur unerforschlich ist, handzuhaben scheint als wären sie wirklich, so nimmt so jemand auch im Traumzustand, aufgrund falschen Wissens, Objekte wahr, deren Existentsein nur im Traumzustand gegeben ist.

42 Weise Leute lehren Kausalität ausschließlich um deret willen, die in Angst vor Nicht-Schöpfung/Nicht-Erschaffenheit, - in Angst vor Schöpfung ist nur "Samsara", in Angst/Sorge vor Schöpfung ist "nur" das Werk von Māyā - auf der Realität äußerer Objekte bestehen, weil sie solche Objekte wahrnehmen/wahrnähmen und außerdem weil sie sich an verschiedenerlei sozialer und religiöser Pflichten klammern.

43 Jene, welche Ajati (Nicht-Erschaffenheit, Nicht-Schöpfung) - weil sie Angst haben vor absoluter Nicht-Schöpfung/Nicht-Erschaffenheit und aufgrund ihrer Wahrnehmung äußerer Objekte - leugnen, werden nicht bewegt von dem Bösen, Schlimmen, das aus dem Glauben an die Schöpfung folgt. Dieses Böse, Schlimme, falls es irgendsowas gibt/geben sollte, ist nicht auschlaggebend, ohne Bedeutung.

44 So wie ein Elephant, der durch Zauberkunst (von einem/einer/einzwi ZauberkünstlerIn), hervorgezaubert/erfunden wird, für wahr gehalten wird, weil er als existent wahrgenommen wird und weil er dem Verhalten wirklicher Elephanten entspricht, so werden auch externe Objekte für wahr gehalten, weil sie als existent wahrgenommen werden und weil man darauf reagieren kann.

45 Es ist ausschließlich Bewußtsein, Vijnana, das erscheint als sei es geboren/geschaffen, als bewege es sich oder auch als würde es zu Materie bzw als nähme es materielle Formen an. Aber dieses Bewußtsein ist wirklich stets ungeboren/ohne Anfang und Ende/nicht Zeitlichkeit unterworfen, unveränderlich und frei von den Charakteristikas von Materiellheit; es ist ganz und gar, durch und durch, stets und für immer Friede und nicht-dual.

46 Insofern ist Geist niemals abhängig von Geborenwordensein, von Geburt. Alle Wesen sind ebenfalls frei, unabhängig von Geburt, Gebordenwordensein. Jene, die dies wissen, verfallen nicht falschem Wissen, falschen Anschauungen.

47 So wie eine Linie, die von einem brennenden Holzscheit, das bewegt wird, (....So wie die Aufruhrlinie von umherziehenden UnruhestifterInnen...) gerade, gekrümmt odgl zu sein scheint, so erscheint Bewußtsein, wenn es in "Bewegung" kam, wenn es in Regung geriet, als wahrnehmende Person, das Wahrgenommene und dererlei.

48 So wie das brennende Holzscheit, wenn es nicht bewegt wird, nicht in Bewegung ist, frei von allen Scheinbarkeiten ist und unverändert bleibt, so ist es auch mit Bewußtsein, das - wenn es nicht in Regung ist - frei von allen Erscheinungsweisen ist und nicht Veränderlichkeit unterworfen bleibt, das frei von allen Erscheinungen unbeweglich, unveränderlich, stets dasselbe ist.

49 Wenn das Holzscheit bewegt wird, werden die Erscheinungen, Erscheinungsweisen, die davon herrühren, als von nichts anderem als dem brennenden Holzscheit kommend, als von/aus nichts anderem kommend wahrgenommen. Wenn es ruht, ist es nicht so, daß jene Erscheinungen das brennende Feuerscheit irgendwie verlassen haben und wo anders hingegangen wären und sie ziehen/treten auch nicht in das brennende Feuerscheit ein.

50 Die Erscheinungen entspringen nicht dem brennenden Feuerscheit, weil deren Natur nicht von der Art einer Substanz ist. Das überträgt sich entsprechend auf Bewußtsein und zwar wegen der Ähnlichkeit der Erscheinungsweisen.

51 - 52 Wenn Bewußtsein mit der Idee von Aktivität in Verbindung gebracht wird, so wie das in den Wach- und Traumzuständen der Fall ist, so ist es so, daß die Erscheinungen die aufzukommen, zu resultieren scheinen von nichts anderem her rühren. Wenn Bewußtsein inaktiv, nicht-aktiv ist, so wie im Tiefschlaf, dann verlassen die Erscheinungen weder das nicht-aktive Bewußtsein und gehen woanders hin, noch verschmelzen sie damit. Die Erscheinungen entspringen nicht Bewußtsein, sie entstehen nicht daraus, da deren Natur nicht jene einer Substanz ist. Sie sind unbegreifbar, unverständlich, da sie nicht der Beziehung von Ursache und Wirkung unterliegen

54 So werden also äußere Erscheinungen (Objekte) weder vom Geist verursacht noch wird der Geist davon verursacht. Von daher, auch ab dem Erlangthaben dieser Einsicht halten nachdenkliche, aufmerksame Leute am Prinzip der absoluten Nicht-Erschaffenheit, Nicht-Schöpfung fest.

55 Solange jemand sich an den Glauben an Kausalität klammert, wird so jemand Ursachen und davon hervorgerufene Folgen entdecken. Aber wenn diese Vorliebe für, dieses Verhaftetsein in Kausalität sich abnutzt, indem Maße wie sie allmählich vergeht, wird Ursache und Wirkung nicht-existent.

56 Solange jemand sich an den Glauben an Kausalität klammert, wird sich Samasara weiterhin vor Ihm ausdehnen, entwickeln, ausbreiten. Aber wenn diese Vorliebe für, dieses Verhaftetsein in Kausalität allmählich vergeht, indem Maße wie sie sich abnutzt, wird Samsara zu etwas (aus) Nicht-Existentem.

57 Das gesamte Universum ist erschaffen durch falsches Wissen; deshalb ist nichts in ihm ewig, von Dauer. Alles, einsseiend mit der grundlegenden, letztendlichen sowie uranfänglichen Realität ist wiederum ungeboren, unerschaffen; insofern gibt es sowas wie Zerstörung, Auflösung nicht.

58 Den Jivas wird Geburt zugeschrieben, zugestanden; aber so eine Geburt ist vom Standpunkt der Realität aus nicht möglich. Deren Geburt ist wie das Entstehen, die Erschaffung eines illusionären, nur aus Täuschung heraus existierenden Objekts. Jene Illusion, Täuschung samt dem einer Täuschung-Erlegensein hat keine eigene Existenz aus sich heraus, ist insofern nicht existent.

59 Ein illusionärer Sproß entsteht aus einem illusionärem Samen. Dieser illusionäre Sproß besteht weder für immer noch ist er zerstörbar. Das ist auch anwendbar auf die Jivas, es gilt analog auch für Jivas.

60 Die Begriffsbildungen wie "von Dauer", "unbeständig" können nicht auf die nicht-entstandenen, ungeborenen Jivas angewendet werden. Was mit Worten nicht beschrieben werden kann, kann nicht nach ewig, "von Dauer", unbeständig, nicht von Dauer unterschieden, eingeordnet werden.

 

61-62 So wie in Träumen der Geist mittels Māyā tätig ist, die Tätigkeiten des Geistes vollständig in und durch Māyā stattfindet und die Erscheinung von Dualität sich einstellt, so ist der Geist auch im Wachzustand aufgrund von Māyā tätig und die Erscheinung von Dualität stellt sich ein. Zweifelsohne ist es so, daß der Geist, der in Wirklichkeit nicht-dual ist, in Träumen dual zu sein erscheint.  Analog gilt zweifelsohne, daß das was nicht-dual ist, dh Ātman, im Wachzustand erscheint, als wäre es dual.

63 Der/die/zwi Träumende, der/die/zwi in seinen/ihren/aero Träumen in alle 10 Richtungen unherwandert, sieht die gesamte Vielfalt an Jivas, die aus Eiern, aus Feuchtigkeit udgl geboren werden, zur Welt kommen.

64 Diese Wesenheiten, welche Objekte des Geistes des/der/ero Träumenden sind, existieren nicht losgelöst, unabhängig, getrennt von dessen/deren/dero Geist. Analog ist der Geist des/der/aero Träumenden nichts anders als ein Wahrnehmungsobjekt des/der/aero Träumendem/~n/~o.

65-66 Ein Mensch im Wachzustand, /der/die/aero in seinem/ihrem/aero Wachzustand in alle 10 Richtungen umherwandert, sieht die gesamte Vielfalt an Jivas, die aus Eiern, aus Feuchtigkeit udgl geboren werden, zur Welt kommen. Sie sind die Objekte des Geistes des Menschen im Wachzustand und existieren nicht losgelöst, unabhängig, getrennt davon. Analog ist der Geist eines Menschen im Wachzustand nichts anders als dessen Wahrnehmungsobjekt.

67 Sowohl der Geist als auch die Jivas sind jeweils Objekte der Wahrnehmung des jeweils Anderen, sind Objekte der wechselseitigen Wahrnehmung. Kann der Eine ohne dem Anderen existieren? Die Antwort weiser Menschen liegt in der Verneinung. Es gibt keine Evidenz, keine offenbare Wahrheit der Existenz des Einen ohne dem Anderen; sie werden nur wechselseitig durch den jeweils Anderen wahrgenommen.

68-70 So wie der Traum-Jiva erscheint und verschwindet, so erscheinen und veschwinden auch diese Jivas, die im Wachzustand wahrgenommen werden. So wie der Jiva, der von einem Magier hervorgezaubert wird, "existent" wird und verschwindet, so erscheinen und verschwinden die Jivas, die im Wachzustand wahrgenommen werden, wieder. So wie ein künstlicher Jiva "existent" wird und wieder verschwindet, so erscheinen und verschwinden auch die Jivas, die im Wachzustand wahrgenommen werden, wieder.

71 Kein Jiva wird jemals existent. Es gibt keine Ursache die ihn hervorbringen, zur Folge haben könnte. Die höchste, letztendliche Wahrheit ist, daß nichts jemals geboren wird.

72 Die Welt der Dualität, die als existent wahrgenommen und durch eine Subjekt-Objekt-Beziehung charakterisiert, dargestellt wird, ist wahrlich eine Bewegtheit des Geistes. Nochmals, der Geist hat, vom Standpunkt der Wirklichkeit aus betrachtet, keinen Kontakt mit irgendeinem Objekt. Daher wird einem versichert, daß er ewig und ungebunden, frei ist.

73 Das was aufgrund der Macht, Stärke falschen Wissens, auf der Basis von Einbildung, Täuschung, Getäuschtheit "existiert", existiert in Wirklichkeit nicht. Nochmals, das, dem nachgesagt wird, daß es existiere, weil es mittels der Stärke, Angesehenheit anderer Lehrinstitutionen, Gedankenkonstrukte, Lehrmeinungen gepflegt, propagiert, zum Modernen erhoben oder auch vorgeschoben wird, existiert in Wirklichkeit nicht.

74 Ātman wird, vom Standpunkt falschen Wissens aus, das auf Einbildung, Täuschung, Getäuschtheit beruht , geburtslos (aja) genannt; In Wirklichkeit ist Ātman nicht einmal geburtslos, ungeboren, anfangslos. Der ungeborene Ātman wird, gemäß der Sichtweise falschen Wissens, das von anderen Lehrinstitutionen, Lehren gepflegt und gefördert wird, als geboren, entstanden bezeichnet.

75 Leute klammern sich fest an die Idee der Unwirklichkeit, dh Dualität. Aber so eine Dualität gibt es nicht. Jemand, der die Abwesenheit von Dualität verwirklicht hat, wird nicht wieder geboren, nicht wiedergeboren, ensteht nicht mehr, hat keinen Anfang mehr, weil dann kein Anlaß, keine Ursache für seine Geburt bleibt.

 

76 Wenn der Geist keine übergeordnete, untergeordnete oder auch nebengeordnete      Ursache findet, wird er frei von Geburt. Wie kann es eine Wirkung ohne Ursache geben?

 

77 Die Geburtslosigkeit, Anfangslosigkeit des Geistes, welche frei ist von Manifestation und kausler Wechselbeziehung, ist absolut und dauerhaft, beständig, unerschütterlich. Dualität - dh der wahrnehmende Geist und dessen Objekte - ist nämlich lediglich eine Objektivierung, Vergenständlichung des Geistes.

 

78 Das Verwirklichen der Abwesenheit, des Nichtseins von Kausalität ist grundlegende, elementare Wahrheit und keine weitere Begründung für Geburt findend, erreicht man jene Verfassung, jene Seinsweise welche frei ist von Sorgen, Verlangen und Angst.

79 Aufgrund von Verknüpftheit mit bzw Gebundenheit an unwirkliche Objekte befaßt sich der Geist fortgesetzt mit solchen Objekten, verfolgt der Geist solche Objekte. Aber er kehrt zu seinem reinen bzw in seinen reinen Zustand zurück, sobald er Nicht-Verknüpftheit, Ungebundenheit, Nicht-Verhaftetsein, Nicht-Vorliebe - damit befaßt seiend deren Unwirklichkeit zu realisieren - erlangt.

80 Der Geist, der von aller Verknüpftheit, Gebundenheit, allem Verhaftetsein bzgl. sämtlicher äußerer Objekte befreit ist und von neuerlichen Objekten nicht zerstreut, gestört, abgelenkt wird, erlangt die Seinsweise der Unwandelbarkeit. Weise erkennen so einen Geist als eins mit Brahman, als Brahman seiend. Er ist nicht verfeinert, er ist geburtslos und nicht-dual.

81 Die geburtslose, traumlose und schlaflose Realität zeigt sich selber durch sich selber; dieses Dharma (Ātman) ist nämlich, aufgrund seiner eigenen, bloßen Natur selbstleuchtend.

82 Der/die/zwi/das Lord (Ātman) wird duch Verknüpfung, Verbindung mit bzw Verhaftung an bzw Sympathie, Unterstützung für die einzelnen Objekte leicht verborgen und es erfordert nicht selbstverständliche, großartige Bemühungen, Befleissigungen - dh da sind große, ver-flixte Schwiergkeiten (Anm: ua Täuschungen, Irrtümer, falsche Vorstellungen, Unmögliches für Möglich halten), die dem entgegenstehen -, ihn zum Vorschein zu bringen.

83 Die Unwissenden mit ihrem kindischen Geist verdecken, verschleiern in Wirklichkeit Ātman indem sie bzgl. Ātman Eigenschaften wie "Existenz", "Nicht-Existenz", sowohl "Existenz als auch Nicht-Existenz" und "totale Nicht-Existenz" behaupten und diese Charakterisierungen aus Vorstellungen von Veränderung, Unbeweglichkeit, einer Kombination aus Veränderung und Unbeweglichkeit, oder auch absoluter Negation herleiten und diese in Zusammenhang bringen mit Ātman.

84 Dies sind die vier Theorien betreffs Ātman, die, wenn man jenen verhaftet ist/sich an sie bindet, Ātman der eigenen Sicht für immer verborgen sein lassen. Wer den/die/zwi/das Lord als stets von jenen unberührt bleibend weiß, weiß tatsächlich alles.

85 Was bleibt für jemand noch zu wünschen übrig, der den Zustand eines Brahmin - einen Zustand völlig umfassenden Wissens und Nicht-Dualität, der ohne Anfang, Mitte und Ende ist - erlangt hat?

86 Die Bescheidenheit (vinaya) der Brahmins ist natürlich. Deren Ruhe, Gelassenheit (sama) ist ebenfalls natürlich. Desweiteren stellt sich die Kontrolliertheit, Beherrschtheit der Sinne (dama) auf natürliche Weise bei ihnen ein. Jemand, der Brahman verwirklicht hat, erlangt Frieden.

87 Vedanta erkennt klar den gewöhnlichen Wachzustand in welchem Dualität, bestehend aus Objekten und der Idee damit in Kontakt zu gelangen, eingeräumt wird. Es erkennt auch klar einen noch gewöhnlicheren Zustand, den Traumzustand, in welchem die Dualität - bestehend aus Objekten und der Idee, damit in Kontakt zu gelangen - erfahren wird, obwohl dererlei Objekte nicht existieren.

88 Weise Personen erkennen einen weiteren Zustand in welchem weder Objekte noch Ideen bezüglich derselben existieren. Dieser Zustand ist jenseits aller empirischer Erfahrungen. Sie beschreiben die drei wie folgt: Wissen, die Objekte des Wissens - dh die drei Zustände - und das absolut Wissbare, dh die elementare, grundlegende Realität.

 

89 Wissen und das 3-fach Wißende - eines nach dem Anderen - verstanden habend, gelangt der Wissende mit Unterstüzung durch erhabenen, kritischen Intellekt selbst schon in diesem Leben und überall (Anm.: bzgl überall) den Zustand umfassenden Wissens.

 

90 Man sollte schon von Anfang an mit vier Dingen vertraut sein; dies sind die Folgenden: Die Dinge, die zu vermeiden sind; das Ziel, das es zu erreichen gilt; die Diszipliertheiten, die zu kultivieren sind, die man sich zuzulegen hat und des Weiteren die Vorlieben, die man aufzugeben hat, die Neigungen deren Anziehungskraft man zu überwinden hat, gewisse Absichten, die man aufzugeben hat, Tendenzen, die man wirkungslos zu machen hat, denen man den Nährboden zu entziehen hat, Hinwendungen, die man zurückzuweisen hat.

91 Alle Ātmans (Dharmas) muß man durch ihre eigentliche, wahre Natur als anfangslos und unverhaftet, unverknüpft wie Akasha wissen . Da gibt es nicht - auch nicht auf die geringste Art und Weise und ebensowenig irgendwann-wann-auch-immer - den geringsten Spielraum.

92 Alle Jivas sind, aufgrund ihrer eigentlichen, wahren Natur, von Anfang an erleuchtet, aufgeklärt. Es kann niemals irgendeinen Zweifel an ihrer Natur geben. Nur jemand, der - aufgrund dieses Wissens, der diesen Wissen erlangt hat - ruht ohne nach weiterem Wissen zu verlangen, zu suchen, ist in der Lage Unsterblichkeit zu bekommen, zu gewinnen, zu erreichen.(Anm: Da gibt es in der Bhagavad Gita eine Stelle - so ähnlich wie -: "Wer diesen Zustand erlangt hat und nur für diesen gilt Ruhe ist der Weg"; auch im Yogavasishta kommt im Zusammenhang mit König Janaka eine ähnliche Lehre, Erwähnung vor: "Jene, die das Gemüt durch das Selbst zur Ruhe gebracht haben, finden das Glück im Verweilen")

93 Die Jivas sind, unmittelbar von Anfang an und aufgrund ihrer wahren, eigentlichen Natur, nichts als Friede, ungeboren und völlig frei. Sie sind charakterisiert von Gleichheit und Nicht-Zerteiltheit. Der ungeborene Ātman ist stets gefestigt in, ruht in Gleichheit und Reinheit.

94 Jene, die stets im Bereich von Getrennheit, Zergliedertheit unterwegs sind, können die Reinheit von Ātman - Ātman so wie und was Ātman nunmal ist - nicht erreichen, sich dessen nicht bewußt werden, nicht begreifen. Ihre Geister sind dem Zerteilen, Unterschied machen und Auseinanderentwicklen zugeneigt und sie machen die Zergliedertheit des Ātmans geltend. Deshalb werden sie als eng-stirnig und kleingeistig bezeichnet.

95 Nur jene dieser Welt werden höchste Weisheit gewinnen, die fest stehen in ihrem Überzeugtsein, ihrer inneren Gewißheit von Gleichheit und Geburtslosigkeit (Anm.: sowie Fruchtlosigkeit) des Ātman. Gewöhnliche Menschen begreifen deren Weg sowie Art und Weise nicht.

96 Wissentheit, welche die eigentliche Essenz der ungeborenen Jivas ist, wird selbst als ungeboren und unverknüpft, beziehungslos bezeichnet. Dieses Wissen wird als unverknüpft, unverhaftet, nicht angefügt dargestellt, nachdem es mit keinem anderen Objekt verbunden oder auch verwandt ist.

97 Jenen unwissenden Menschen geht dessen ewiger unverknüpfter, unabhängiger Charakter verloren, die glauben, daß Ātman von seiner eigentlichen Natur auch nur im Mindesten abweichen, sich abtrennen, abirren könnte. In jenem Falle ist die Zerstörung des Schleiers, der Maske kein Thema.

98 Alle Jivas sind stets frei von Gebundenheit und aufgrund ihrer eigene Natur rein. Sie sind schon vom Anfang an erleuchtet, aufgeklärt. Dennoch sagen die Weisen über die Jivas, daß sie fähig sind/seien die entscheidende, elementare Wahrheit zu wissen, zu kennen.

99 Das Wissen der weisen Wesen, welches völlig licht ist, ist niemals an irgendein Objekt gebunden. Sowohl alle Jivas als auch alles Wissen sind stets nicht an Objekte gebunden. Dies ist nicht der Blickwinkel Buddhas.

100 Wenn wir das - allerdings nicht unaufwendig, nicht gerade mir-nichts-dir-nichts aber gründlich-umfassende, geburtslose, immer gleich bleibende, völlig lichte und von Vielheit freie - zu erlangende Wissen der grundlegenden, elementaren Wirklichkeit erworben, wahrheitsgemäß begriffen haben, heißen wir es so gut wir können willkomen, ziehen wir vor Ihm so gut wir können unseren Hut.

Aum. Friede! Friede! Friede!


Abschließende Grußworte vom Shankaracharya [in der Mandukya Upanishade]

Ich grüße Brahman, ich heiße Brahman willkommen, mir ist Brahman willkommen,   Brahman, das die Angst derer überwindet, auflöst, die bei Ihm Zuflucht suchen, bei        Brahman - das, aufgrund seiner magischen, täuschenden Kraft - obwohl ungeboren seiend erscheint als wäre es mit Geburt verknüpft; Brahman, welches, obwohl unbeweglich erscheint als unterläge es Veränderlichkeit, sich zu bewegen scheint; und welches, obgleich nicht-dual, scheinbar viele Formen angenommen hat für jene, deren Sichtweise und Anschauung getäuscht wird durch die Wahrnehmung einer Vielzahl an Objekten und Eigenschaften.

Ich grüße Brahman, ich heiße Brahman willkommen, mir ist Brahman willkommen.    Ich drücke zu Füßen des Lehreres meines Lehrers meine Ehrerbietung, Bewunderung und Verehrung für den Bewundernswertesten unter den Bewundernswerten aus, der  - aus reinem Mitleid für die Wesen heraus in den tiefen Ozean dieser Welt tauchte, in diese Welt, die von den schrecklichen, sozusagen, Haien unaufhörlicher Geburten und Todesfälle heimgesucht wird und der - , zum Nutzen, Vorteil für alle Wesen, diesen Nektar rettete, diesen Nektar, an den sogar von den Unsterblichen nur schwer heranzukommen ist, den er von den verborgensten, geheimsten Tiefen des Ozeans des Vedas aus rettete, sicherte, in dem er sie mit seiner Meßlatte des erleuchteten Weisheitszustandes durcharbeitete.

Ich drücke meine, aus meinem ganzen Wesen kommende, Bewunderung für diese der Tugendhaftigkeit dienenden Füße, für die Tugendhaftigkeit - welche die Ketten der Geburten und Wiedergeburten lösten - meines eigenen großartigen Lehrers aus, der durch das Licht seiner erleuchteten Weisheit die Täuschung beseitigte/überwand, die meinen Geist umfing, einhüllte, vernebelte; für diese der Tugendhaftigkeit dienenden Füße, für die Tugendhaftigkeit meines eigenen großartigen Lehrers, der für immer meinem Erscheinen und Verschwinden in diesem schrecklichen Ozean unzähliger Geburten und unzähligem Sterben ein Ende bereitete; meinem großartigen Lehrer, der auch alle Anderen befähigt, zu seinen Füßen Zuflucht zu nehmen und allzeitwahres, niemals und unter keinen Umständen falsch-werdendes Wissen über die Schriften, den Frieden sowie den Zustand vollkommener Nicht-Zerstreutheit, Nicht-Abgespaltenheit, Nicht-Verlorenheit in Vielfältigkeiten aller Arten zu erwerben, zu erlangen.

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(überarbeitet vom ca 25.6.2019 bis ca 4.7.2019; abermals am 4.10.2019 und dann an August 2025)

 

 

 

 

Anmerkungen des Übersetzers zu "Kapitel IV von Gaudapa's Karika - Alatasanti Prakarana (Das Kapitel über das Zur-Ruhebringen des Unruheverursachenden)":

 

1) Zu erwähnen ist an dieser Stelle der Anmerkungen auch was Prof Deussen betreffs des "Yoga von Gaudapada" zu sagen weiß:

siehe:

https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#599

 

Zitat aus Seite 576 von Prof. Paul Deussen's "Sechzig Upanishad des Veda", dritte Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus 1921

aus: https:/ /www.forgottenbooks.com/en/readbook/SechzigUpanishadsdesVeda_11198672#59 (?)

 

Ende der Anmerkungen zu Kap. IV des Übersetzers ins Deutsche

 

Allgemeine Anmerkungen des Übersetztes ins Deutsche zur vorliegenden Übersetzung:

 

 

1) Professor Eknath Easwaran erwähnt in seiner Ausgabe der Upanishaden        (ISBN-Nummer jenes Buches: ISBN 978-3-442-21826-4 WG 2927; die zitierte Stelle findet sich auf Seite 105, in seinen Anmerkungen zur Kena-Upanishade) jene Theorie, wonach "vedische Mantren" keine Bedeutung haben.

Die sachlich-abstrakte Mandukya-Upanishade und die entsprechend sachlich, intellektuell-abstrakte, pur wahrheitsorientierte Sprache von Gaudapada, wie sie sich in seinem Kommentar "Karika" zeigt, widersprechen der Möglichkeit, sich jenem Wissen in nicht-religiöser Weise nähern und es "erwerben","realisieren" zu können, kaum.

Prof. Easwaran schreibt zu "AUM" im Glossar auf Seite 422.

 

2) John Bowker schreibt in seinem Buch "Religionen der Welt" (ISBN 978-3-8310-9057-0) auf Seite 21 zu "Om oder Aum“.

 

In Gaudapada's Kommentar finden sich nunmal keinerlei religiöse Ausführungen; es ist jene andere Herangehensweise, die aus der Sichtweise der Realisation von Ātman, Brahman gut-genug ist. Er geht mit jener 3-Heit von "Aum" sehr sachlich um.

 

 

3) Nachdem es in der Mandukya-Upanishad und im Kommentar von Gaudapada wesentlich auch um AUM geht, sei nicht verschwiegen, daß es im Zusammenhang mit "Aum" allerlei zu finden gibt und schönes Rezitieren hat zweifelsohne etwas Angenehmens, wenn's jemand nunmal mag. Aber was Andere zu "Aum" zu sagen haben, ist nunmal deren Angelegenheit.

 

 

 "Hari Aum" in musikalisch-künstlerischer Version findet man ua bei Mohani Heitel ("Healing Power of Mantras");

2015 ... Dhiyo Yo Nah Prachodayat/Hari Om] ...

 

Diese Angaben heißen nicht, daß ich empfehle, damit zu meditieren, herumzuexperimentieren usw; sie sind zur Information gedacht und sie sind nunmal leicht findbar und allgemein verfügbar. 

Ende der Anmerkungen des Übersetzers ins Deutsche